Lenin - Proletarya Partisinin Din Konusundaki Tutumu

Lenin Lenin'in Mayıs 1909'de yazdığı Proletarya adlı derginin, 45. sayısında çıkan yazısıdır.

Duma'da Synod bütçesi görüşülürken Milletvekili Surkov'un yaptığı konuşma ve bu konuşmanın taslağı görüşülürken Duma grubumuzda yapılan tartışma, özellikle şu anda son derece önemli ve ivedi bir sorun ortaya çıkarttı. Bugün "toplum"un geniş çevrelerinde dinle ilgili herşey kuşkusuz büyük ilgi toplamakta ve bu konular işçi sınıfı hareketine yakın aydınlar ve belirli işçi çevrelelerine de sızmaktadır. Bu nedenle Sosyal-Demokratlara düşen kesin görev din konusundaki tutumlarını kamuya açıklamaktır.

Sosyal Demokrasi dünya görüşünü bilimsel sosyalizm, yani Marksizm temeline dayar. Marks ve Engels'in çeşitli kereler tekrarladıkları gibi Marksizmin felsefi temeli, Fransa'daki 18. Yüzyıl maddeciliğinin ve Almanyada'ki Feuerbach (19. Yüzyılın ilk yarısı) maddeciliğinin tarihsel geleneklerini benimsemiş olan, tamamen ateist ve dine karşı tavırdaki diyalektik maddeciliktir. Unutmayalım ki, Marks'ın taslak halindeyken okuduğu Engels'in Anti-Dühring'inin tamamı, maddeci ve ateist olan Dühring'i tutarlı bir maddeci olmamak ve din ile din felsefesine açık kapı bırakmakla suçlar. Yine unutmayalım ki, Engels, Ludwig Feuerbach ile ilgili yapıtında, dini ortadan kaldırmak için değil de, yeniden canlandırmak, yeni, "yüceltilmiş" bir din kurmak için savaş açtı diye Feuerbach'a çatar. Din halkı uyutmak için kullanılan afyondur. (Marks, Hegel'in Sağ Felsefesinin Eleştirisine Katkı, Giriş) Marks'ın bu sözü din konusundaki Marksist görüşün temel taşıdır. Marksizm bütün modern dinleri, kiliseleri ve her türlü dinsel örgütü, işçi sınıfının sömürülmesini ve ezilmesini savunmaya hizmet edecek birer burjuva gericiliğinin aracı olarak görür.

Engels aynı zamanda, Sosyal Demokratlardan "daha sol" ya da "daha devrimci" olmak isteyenlerin dine savaş açarcasına işçi partisinin programına ateist olduklarının konulması yolundaki çabalarını da sık sık suçlamıştır. Engels 1874'de Londra'da sürgünde yaşayan Blanquist geçici Komünarların ünlü manifestosundan söz ederken, onların dine savaş açmalarını budalalık olarak nitelemiş ve böylesi bir savaş açmanın dine karşı yeniden ilgi duyulmasını sağlamak ve dinin gerçekten ortadan kalkmasını engellemek için en iyi yol olduğunu belirtmiştir. Engels, Blanquistleri ezilen kitleleri din boyunduruğundan ancak emekçi kitlelerin mücadelesinin kurtaracağını, proletaryayı en yaygın biçimde bilinçli ve devrimci uygulamaya sokarak kurtaracağını kavramamakla suçlamış ve dine savaş açılmasını işçi partisinin siyasal görevi olarak yorumlamanın anarşist safsatadan başka birşey olmayacağını belirlemiştir. 1877'de Anti-Dühring'inde de, düşünür Dühring'in ülkücülük ve dine karşı verdiği en ufak ödünlere karşı çıkan Engels, Dühring'in sosyalist toplumda dinin yasaklanması yolundaki sözde devrimci görüşünü de yerer.

Engels dine karşı böylesi savaş açmanın "Bismarck'ı geride bırakacak ölçüde Bismarck'cılık" yani Bismarck'ın dine (ünlü Kültür Savaşı-Kulturkampf, 1870'lerde Alman Katolik Partisine, "Merkez" partiye karşı polis kovuşturmasıyla) karşı giriştiği mücadeleyi boşuna tekrarlamaktan başka bir şey olmadığını tekrarlamıştır. Bismarck bu mücadeleyle katoliklerin militan dinciliğini uyarmaktan ve gerçek kültür çalışmalarını zedelemekten öte bir yarar sağlamamıştır. Çünkü, siyasal bölünmelerden çok dinsel bölünmelere önem vermiş, işçi sınıfının ve öteki demokratik unsurların dikkatini sınıfsal ve devrimci mücadelenin ivedi görevlerinden çekerek, en yapay, en düzmece burjuva din karşıtlığına yöneltmiştir.

Engels, sözüm ona ultra-devrimci Dühring'i Bismarck'ın saçmalığını bir başka biçimde tekrarlamak istediği için suçlarken, işçi partinin proletaryayı örgütlemekte ve eğitmekte sabırlı davranabileceğini, böylelikle dine karşı savaş açmak gibi siyasal bir kumara girişmeksizin dinin giderek ortadan kalkmasını sağlayabileceğini belirtmiştir. Bu görüş, örneğin Cizvitlere özgürlük verilmesini, Almanya'ya girmelerine izin çıkarılmasını, herhangi bir dine karşı polis yöntemleri uygulanmasına son verilmesini savunan Alman Sosyal-Demokrasinin özünü oluşturan ögelerden biri olmuştur. Erfurt Programındaki (1891) ünlü "Din kişisel bir sorundur" maddesi, Sosyal-Demokratların bu siyasal taktiklerinin özetidir.

Bu taktikler artık gündelik bir olay durumuna gelmiş, Marksizmin ters yönde saptırılmasına, oportünizm yönünde saptırılmasına yol açmıştır. Erfurt Programındaki bu madde, biz Sosyal-Demokratlar için, parti olarak hepimiz için din kişisel bir sorundur biçiminde yorumlanmıştır. 1890'larda Engels bu oportünist görüşü doğrudan doğruya karşısına almaksızın, buna polemikle değil somut verilerle karşı çıkılması gerektiğini ileri sürmüştür. Örneğin kendisi bu karşı çıkışı, özellikle vurguladığı bir sözle, Sosyal-Demokratların dini devlet işleri açısından kişisel bir sorun olarak aldıklarını, herhalde kendileri açısından, Marksizm açısından ve işçi partisi açısından soruna böyle bakmadıklarını söyleyerek belirlemiştir.

Marks ve Engels'in din konusundaki sözlerinin görünürdeki tarihçesi budur. Marksizme savruk yaklaşımı olanlar, düşünemeyen ve düşünmeyecek olanlar için, bu tarihçe Marksist çelişkiler ve bocalamalar niteliğinde, "tutarlı" ateizm ile dinin ağzına sunulan "hazır lokmalar"ın bir karışımı, tanrıya karşı açılmış devrimci savaş ile dindar işçilerin gözünü boyamaya yönelen korkakça bir tavır, işçileri ürkütmekten çekinen bir tutum arasında bocalama niteliğinde bir anlamsızlık örneğidir. Anarşist şamatacıların yazıları Marksizme bu yönde yapılmış çeşitli saldırılarla doludur.

Oysa Marksizme ciddi olarak yaklaşabilen, Marksizmin felsefi ilkeler ve uluslararası Sosyal-Demokrasi deneyi üzerinde düşünebilen herkes, din konusundaki Marksist taktiklerin kesinlikle tutarlı olduğunu, Marks ve Engels tarafından özenle düşünülmüş bulunduğunu, birtakım cahillerin bocalama diye tanımladıkları tutumun gerçekte diyalektik maddeciliğin mutlak ve kaçınılmaz bir sonucu olduğunu hemen görecektir. Din konusunda Marksizmin görünüşteki "ılımlılığının" kimseyi ürkütmemek vb. endişesinden doğduğunu düşünmek çok yanlış olur. Tam tersine bu konuda da Marksizmin siyasal çizgisi, felsefe ilkeleriyle sıkı sıkıya bağlantılıdır.

Marksizm maddeciliktir. Böyle olduğu için de, konusunda en azından 18. yüzyıl Ansiklopedistlerinin maddeciliği ya da Feuerbach'ın maddeciliği oranında kesin bir karşıtlığı vardır. Bu hiç kuşku götürmez. Ne var ki Marks ve Engels'in diyalaktik maddeciliği, ansiklopedistlerin ve Feuerbach'ın maddeciliğini aşar, çünkü maddeci felsefeyi tarih alanında, toplum bilimleri alanında da uygular. Dinle savaşmalıyız- bu, her türlü maddeciliğin ve doğal olarak Marksizmin ABC'sidir. Ancak Marksizm, ABC'de donmuş kalmış maddecilik değildir. Marksizm daha ileri giderek şöyle der: Dinle nasıl savaşacağımızı bilmeliyiz, bunu yapabilmek için de inancın ve dinin kökenini kitlelere maddeci bir biçimde açıklamalıyız. Dinle savaş, soyut ideolojik öğütler çerçevesinde kalamaz, bu tür sınırlı öğütlere indirgenmemelidir. Dinle savaş, dinin toplumsal kökenini ortadan kaldırmayı amaçlayan sınıf hareketinin somut uygulamasıyla bağlanmalıdır. Din etkisini neden en çok geri kalmış şehir proletaryası, yarı-proletarya ve köylü kitlesi üzerinde göstermektedir? Burjuva ilerici aydınları, radikaller ve burjuva maddecileri bu soruya "cahil oldukları için" diye cevap verirler. O zaman da "kahrolsun din, yaşasın dinsizlik! Ateist görüşleri yaymak başlıca görevimizdir"- diye haykırmaya başlarlar. Marksistler ise, bunun doğru olmadığını, aldatıcı bir görüş olduğunu, dar görüşlü burjuvaların fikri olduğunu söylerler. Bu görüş dinin kökenini yeterince açıklamaz, açıklar da, maddeci biçimde değil, ülkücü biçimde açıklar. Modern kapitalist ülkelerde bu kökler genellikle toplumsaldır. Bugün dinin en derine uzanan kolu, emekçi kitlelerin toplumsal ezikliği ve hergün her saat emekçilere en dayanılmaz acıları, savaş, deprem vb. doğal afetlerden çok daha beter kahırları çektiren kapitalizmin karanlık güçleri karşısındaki çaresizliğidir.

"Tanrıları korku yarattı". Sermayenin kör -halk kitleleri tarafından önceden sezilemediği için körgücünün korkusu yani proletaryanın küçük-esnafın yaşamının her adımında "ansızın", "beklenmedik" ve "rastlantısal" bir yıkıntı, yok olma, yoksulluk, fahişelik, açlıktan ölmek gibi tehlikeler yaratan gücün korkusu, modern dinin kökenidir. Maddeciler ana-okulu düzeyinde kalmak istemiyorlarsa, öncelikle bunu hatırdan çıkarmamalıdırlar. Kapitalist düzenin ağır işi altında ezilen ve kapitalizmin kör, yıkıcı güçlerinin insafına bağlı olarak yaşamını sürdüren kitleler, dinin bu kökenine karşı savaşmayı, sermaye egemenliğinin her türlüsüne karşı birlikte, örgütlü, planlı ve bilinçli bir savaş vermeyi kendi kendilerine öğrenmedikleri sürece, hiçbir eğitici kitap bu kitlelerin kafasındaki din inancını çürütemez.

Bu, dine karşı olan eğitici kitapların zararlı veya gereksiz olması mı demektir? Hayır hiç de değil. Bu demektir ki Sosyal-Demokrasinin ateist propagandası, temel ödevine yani sömürülen kitlelerin sömürücülere karşı sınıf mücadelesini geliştirmek ödevine bağlanmalıdır. Diyalektik maddecilik ilkelerini, yani Marks ve Engels'in felsefesini yeterince incelememiş olanlar bu öneriyi anlayamazlar: (ya da en azından ilk bakışta kavrayamazlar). "Nasıl olur bu" derler. "Binlerce yıldır süregelen kültür ve ilerlemenin bu düşmanına (dine) karşı yürütülecek ideolojik propaganda, belirli görüşlerin öğretisi ve verilecek mücadele, sınıf mücadelesine, yani ekonomik ve siyasal alanda belirli amaçlara yönelik bir mücadeleye mi bağımlanacak?" derler.

Bu tür sözler, Marksist diyalektiğin kavranmamış olduğunu kesin kanıtlayan karşı çıkışlardır. Bu tür çıkışları yapanları şaşırtan çelişki, gerçek yaşamdaki gerçek bir çelişkidir. Yani uydurulmuş değil de, diyalektik olan çelişkidir. Kuramsal ateizm propagandası, yani proletaryanın belirli kesimlerindeki dinsel inancın yıkılması ile bu kesimlerin sınıf mücadelesinin başarısı, ilerlemesi ve koşulları oranında kesin bir ayrım yapmak demek, diyalektiğe aykırı düşünmek, göreceli ve değişken bir sınırı kesin bir sınıra dönüştürmek, gerçek yaşamda çözülmez biçimde bağlantılı olan birşeyi zorla birbirinden koparmak demektir. Bir örnek verelim. Diyelim ki, belirli bir bölgede ve belirli bir endüstri kesiminde bulunan proletarya, biri sınıf bilinci oldukça gelişmiş ve kuşkusuz ateist olan Sosyal-Demokratlar, ikincisi köyle ve köylülükle ilişkilerini henüz koparmamış olan, tanrıya inanan, kiliseye giden, hatta bir Hıristiyan sendikası örgütlemekte olan yerel papazın etkisindeki geri kalmış işçiler olmak üzere ikiye bölünmüş olsun. Yine diyelim ki, bu bölgedeki ekonomik mücadele bir grev sonucunu doğurmuş olsun. Bu durumda bir Marksiste düşen görev, grevin başarıya ulaşmasını herşeyin üzerinde tutmak, bu mücadelede işçilerin ateistler ve Hıristiyanlar olarak ikiye bölünmesine kesinlikle karşı çıkmak, bu tür herhangi bir bölünmeye engel olmaktır. Proletaryanın geri kalmış kesimlerini ürkütmek, seçimlerde sandalye kaybetmek vb. endişelerden değil, modern kapitalist toplum koşullarında Hıristiyan işçilerin Sosyal Demokrasiye ve ateizme dönmelerinde ateist propagandadan yüz kat daha etkili olacak durumlarda ateist propaganda gereksiz ve zararlı olabilir. Böyle bir anda ve böyle bir ortamda ateist propaganda yapmak, işçilerin grevdeki tavırlarına göre değil de, dinsel inançlarına göre bölünmelerini isteyen papazların ekmeğine yağ sürmek demektir. Ne olursa olsun tanrıya savaş açılmasını isteyen bir anarşist, gerçekte papazlara ve burjuvaziye yardım ediyor demektir (ki anarşistler uygulamada her zaman burjuvaziye yardım ederler). Bir Marksistin materyalist olması, yani dine karşı olması gerekir; ancak, bir diyalektik materyalistin dine karşı mücadeleyi soyut, kuramsal, değişmez bir biçimde değil de, uygulamada sürmekte olan ve kitleleri herşeyden iyi eğiten sınıf mücadelesinin somut temeline dayanarak yürütmesi gereklidir. Bir Marksist, somut durumu bir bütün olarak gözlemlemeli, anarşizm ile oportünizm arasındaki (göreceli, değişken olan ama mutlak varolan) sınırı ayırt edebilmelidir. Bir Marksist hiçbir zaman ne anarşistlerin soyut, sözde kalan, gerçekte ise boş "devrimciliği"ne, ne de dinle mücadeleye sırt çeviren, bunun görev olduğunu unutan, Tanrıya inanmayı kabullenen, davranışlarını belirlerken sınıf mücadelesini değil de kimseyi kırmamak incitmemek "beni sokmayan yılan bin yaşasın" kuralını bozmamak endişesiyle davranan küçük-burjuva ya da liberal aydınların oportünizmine aldanmamalıdır.

Sosyal Demokratların din konusundaki tutumlarıyla ilgili bütün sorunlar bu açıdan ele alınmalıdır. Örneğin bir papazın Sosyal Demokrat Partiye üye olup olamayacağı sorusu sık sık ortaya atılır ve bu soruya da genellikle Avrupa Sosyal Demokrat Partilerinin deneyi kanıt getirilerek belirsiz, kesinlikten uzak olumlu cevap verilir. Oysa Avrupa'daki deney, sadece işçi hareketine Marksist doktrin uygulanmasının değil, aynı zamanda Rusya'da bulunmayan özel tarihsel koşulların (bu koşullardan daha sonra ayrıntılı olarak söz edeceğiz) sonucu olmuştur. Bu nedenle, bu soruya kesinlikten uzak bir olumlu cevap vermek yanlış olur. Papazların Sosyal Demokrat Partiye üye olamayacakları da, olabilecekleri de kesinlikle söylenemez. Bir papaz gelip de, ortak siyasal çalışmamıza katılmak ister, parti görevlerini dürüstçe yapar ve Parti programına karşı çıkmazsa Sosyal Demokratların safına katılması olumludur. Çünkü bu dinsel inançları arasındaki çelişki sadece kendisini ilgilendiren bir olay, kişisel çelişkisi olacaktır. Üstelik bir siyasal örgüt, üye alırken onların görüşleri ile kendi programı arasında bir uzlaşmazlık olup olmadığını araştırma durumunda değildir. Aslında böyle bir durum Rusya'da kesinlikle olanaksız olması yanı sıra, Batı Avrupa'da bile ender görülen, olağanüstü bir olaydır. Ama diyelim ki, bir papaz Sosyal Demokrat Partiye üye oldu da, sonra Parti içinde din propagandası yapmaya kalkıştı, işte o zaman Parti onu kesinlikle ihraç edecektir. Bize düşen, sadece Tanrıya inancını sürdüren işçileri Sosyal Demokrat Partiye almak değil, özellikle bunları partiye kaydetmeye çalışmaktır. Onların dinsel inançlarına karşı çıkmamalıyız, ama onları kendi programımızın ruhuna uygun olarak eğitmek için, programımıza karşı etkin bir mücadeleye yol açmamak için bu tür işçileri saflarımıza kaydetmeliyiz. Parti içinde düşünce özgürlüğüne hak tanırız. Ancak bu özgürlük, gruplaşma özgürlüğüyle belirlenen sınırlı bir özgürlüktür. Yoksa Parti çoğunluğunun karşıt olduğu görüşleri yaymaya çalışanlara el verecek değiliz.

Bir başka örnek daha alalım. Sosyal Demokrat Partinin bütün üyeleri, hiçbir ayrım gözetmeksizin, "sosyalizm benim dinimdir" dedikleri için ve bu söze uygun görüşleri yaymaya çalıştıkları için eleştirilip kısıtlanmalı mıdır? Hayır! Bu durumda Marksizmden (bunun doğal sonucu olarak sosyalizmden) bir sapma olduğu tartışma götürmez, ne var ki bu sapmanın anlamı, göreceli önemli durumlara göre değişir. İşçilerle konuşan birinin, sözlerini daha iyi anlatmak, konuya daha kolay girmek, görüşlerini geri kalmış kitlelerin alışık oldukları çerçeve içinde aktarabilmek amacıyla bu tarzda konuşması bir olaydır. Bir yazarın "Tanrı yaratmak"tan ya da tanrı yaratan sosyalizmden (Lunacharski ve arkadaşları örneği) sözetmsi çok daha başka bir olaydır. Birinci örnekte herhangi bir kısıtlama, konuşmacının özgürlüğünü, "pedagojik" yöntemlerini seçme özgürlüğünü baltalayıcı bir tutum olduğu halde, ikinci örnekteki parti kısıtlaması gerekli bir davranış olur. Kimileri için "sosyalizm bir dindir" sözü, dinden sosyalizme geçişin bir biçimidir, kimileri için de sosyalizmden dine bir dönüşümdür.

Şimdi de Batı'da "din kişisel bir sorundur" savının oportünist yorumuna yol açan koşulları ele alalım. Kuşkusuz buna yol açan koşullar bir bütün içinde, işçi sınıfı hareketinin çıkarlarını geçici çıkarlar adına feda etmek gibi oportünist davranışların tümüne yol açmış olan koşullardır. Proletaryanın partisi devletin dini kişisel bir sorun olarak belirlemesini ister, ancak halkın afyonu niteliğindeki dini, dinsel batıl inançlara karşı savaşı "kişisel sorun" olarak görmez. Oysa oportünistler sorunu saptırarak, Sosyal Demokrat Partinin dini kişisel bir sorun gibi yorumladığı izlenimini uyandırmaya çalışırlar.

Din konusundaki konuşmayı tartışırken Duma'daki grubumuz tarafından açıklığa kavuşturulmamış olan bir başka durum da, oportünist saptırmalara ek olarak, Avrupa Sosyal Demokratlarının din konusundaki bugünkü aşırı kayıtsızlıklarına yol açan özel tarihsel koşulların da varlığıdır. Bu koşullar iki yönlüdür. Birincisi, dinle savaşmak görevi, tarihsel açıdan devrimci burjuvazinin görevidir ve Batıda burjuva demokrasisi, feodalizme ve orta çağ düzenine karşı giriştiği kendi devrimleri döneminde bu görevi büyük ölçüde yerine getirmiş (ya da engellemiştir). Gerek Fransa'da, gerek Almanya'da burjuvazinin dinle savaşma geleneği vardır ve bu sosyalizmden (Ansiklopedistlerden ve Feuerbach'tan) çok önce başlamıştır. Rusya'da ise, burjuva demokratik devrimimizin kendine özgü koşulları nedeniyle, bu görev de hemen hemen tümüyle işçi sınıfının omuzlarına yüklenmiştir. Ülkemizdeki küçük-burjuva demokrasisi (Narodnikler) bu konuda (Vekhi'de yazan Kara Yüz Kadetler veya Kadet Kara Yüzler'in sandığı gibi) gereğinden fazlasını değil, Avrupa'da yapılmış olanla karşılaştırıldığında yeterinden çok daha azını yapmıştır.

Öte yandan, burjuvazinin dinle savaşma geleneği, Avrupa'da bu savaşın anarşistler (burjuvaziye şiddetle saldırmalarına karşın, aslında burjuva dünya görüşünün yanında yer aldıkları, Marksistler tarafından defalarca belirtilen anarşistler) tarafından saptırılmasına yol açmıştır. 1880'lerde Latin ülkelerinde anarşistler ve Blanqusitler, Almanya'da (Dühring'in öğrencisi olan) Most ve onu izleyenler, Avusturya'da anarşistler, dine karşı savaşta devrimci söylevleri aşırılığa götürmüşlerdir. Şimdi ise Avrupalı Sosyal Demokratların, anarşistlerle karşılaştırıldıklarında, işi öteki uca çekmelerine şaşmamak gerekir. Bunun nedeni anlaşılabilir ve belirli ölçüde hoş görülebilir. Fakat Rusya'daki Sosyal Demokratların Batının kendine özgü tarihsel koşullarını akıldan çıkarmaları doğru olmaz.

İki yönlü olduğunu belirttiğimiz koşulların ikinci yönü de şudur: Batıda, ulusal burjuva devrimleri sona erdikten sonra, az çok dinsel özgürlük sağlandıktan sonra, dine karşı demokratik savaş yürütme sorunu, burjuva demokrasisinin sosyalizmle mücadelesi sırasında öylesine geri plana itilmiştir ki, burjuva hükümetleri kasıtlı olarak dine karşı sözüm ona liberal bir "saldırı" örgütleyerek kitlelerin dikkatini sosyalizmden uzağa çekmeye çalışmışlardır. Almanya'daki Kulturkampf'ın ve Fransa'da burjuva cumhuriyetçilerin dine karşı mücadelesi bu tür olaylardır. Burjuvazinin, işçi sınıfı kitlelerinin dikkatini sosyalizmden uzaklaştırmak amacıyla dine karşı giriştiği mücadele, bugün Batılı Sosyal Demokratların din savaşına "kayıtsız" duruma gelmelerine yol açmıştır. Bu da kolayca açıklanır ve anlaşılır bir olaydır, çünkü Sosyal Demokratlar burjuva din karşıtlığı ile Bismarck'cı tutumun karşısında din savaşını sosyalizm mücadelesine bağımlı kılmak zorunda kalmışlardır.

Rusya'da ise koşullar oldukça başkadır. Proletarya bizim burjuva demokratik devrimimizin öncüsüdür. Bu nedenle, orta çağın tüm kalıntılarına ve bu arada eski resmi dine ve bunu canlandırma, yeniden biçimlendirme yolundaki tüm girişimlere karşı yürütülecek mücadeledeki ideolojik öncü de proletaryanın partisi olmalıdır. Bu yüzden, Engels dinin kişisel bir sorun olduğunu devletin belirlemesi yerine, Sosyal Demokratların ve partilerinin bu beyanda bulunmalarındaki oportünizme çatarken oldukça ılımlı olmasına karşın, bu sapmanın Rus oportünistleri tarafından ithaline yüz kat daha sert karşı çıkardı.

Duma grubumuz, Duma kürsüsünden dinin halkın afyonu olduğunu açıklamak ve böylelikle Rus Sosyal Demokratlarının din konusundaki bütün sözlerine temel sağlamakla doğru davrandılar. İşi daha ileri götürüp, ateizm tartışmasının ayrıntılarına inmeleri gerekir miydi? Gerektiği kanısında değiliz. Böyle bir tutum, proletaryanın partisini din mücadelesini abartıyor durumuna düşürebilir, din konusunda burjuvazinin mücadelesi ile sosyalist mücadele arasındaki ayrımı gözden silebilirdi. Kara Yüz Dumasındaki Sosyal Demokrat grubun ilk görevi başarıyla yerine getirilmiştir.

Sosyal Demokratların ikinci ve belki de onlar için en önemli görevi, yani kilisenin ve din adamlarının işçi sınıfına karşı açılan savaşta Kara Yüz hükümetini ve burjuvaziyi destekleyerek aldıkları sınıfsal tavrı kitlelere açıklamak görevi de başarıyla gerçekleştirilmiştir. Kuşkusuz bu konuda daha pek çok şey söylenebilir. Sosyal Demokratlar da bundan sonraki konuşmalarında yoldaş Surkov'un dediklerini nasıl geliştireceklerini de bileceklerdir. Surkov' un konuşması şimdiki haliyle de kusursuzdur ve bu konuşmayı bütün parti örgütlerinin yayması Partimizin kesin görevidir.

Üçüncü görev, Alman oportünistlerinin sık sık saptırdıkları "din kişisel bir sorundur" önerisinin doğru anlamını ayrıntılarıyla açıklamaktı. Ne yazık ki, Yoldaş Surkov bunu yapmadı. Bu konuda Duma grubumuzun daha önceki çalışmalarında yoldaş Belousov tarafından bir yanlış yapılmış ve bu yanlış o zaman Proletarya'da yansıtılmış olduğu için yoldaş Surkov'un bu konuya değinmemiş olması üzücüdür. Duma grubundaki konuşmalar göstermektedir ki, ateizm tartışması, dinin kişisel sorun olması isteğinin doğru yorumlanması zorunluluğunu ortaya çıkarmıştır. Bütün Duma grubunun yanlışı için sadece yoldaş Surkov'u suçlayacak değiliz. Üstelik, bu noktada sorunu yeterince açıklığa kavuşturmadığımız ve Alman oportünistleri karşısında Engels'in tutumunu Sosyal Demokratlara yeterince anlatamadığımız için bütün Partinin suçlu olduğunu da itiraf etmek zorundayız. Duma grubunda tartışma göstermektedir ki, bu sorun üzerinde Marks'ın öğretilerini hiçe saymak gibi bir tutum değil, tamamen bir yanlış anlama söz konusudur ve bu yanlışın grubun bundan sonraki konuşmalarında düzeltileceğine inanıyoruz.

Yoldaş Surkov'un konuşmasının bütünüyle kusursuz olduğunu ve bütün örgütler tarafından yayılması gerektiğini bir kere daha tekrarlıyoruz. Duma gurubu bu konuşmayı tartışırken Sosyal Demokrat olarak görevini yerine getirdiğini göstermiştir. Grupla Partiyi daha yakınlaştırmak, grubun zor koşullarda çalışmalarını Partiye aktarmak ve Parti ile Duma grubunun çalışmaları arasında ideolojik bütünlük sağlamak amacıyla, Duma grubundaki tartışmaların parti yayın organlarına daha çok yansıtılması dileğimizdir.

Devamı »

Albert Einstein - Din ve Bilim 

Albert Einstein tarafından yazılan bu makale 9 Kasım 1930 yılında New York Times Dergisi'nin 1.-4. sayfalarında yayımlanmıştır. Crown Publishers Şirketi'nin 1954 yılında çıkardığı Fikirler ve Düşünceler'in de 36.-40. sayfalarında yeniden basılmıştır. Bununla birlikte Einstein'ın 1949'da çıkardığı "Benim Gözümden Dünya" kitabının da 24.-28. sayfalarında yayımlanmıştır.

İçeriği

İnsan ırkının yaptığı ve düşündüğü her şey, derin ihtiyaçların tatmin edilmesi ve acının azaltılmasıyla ilgilidir. Eğer bir insan ruhani hareketleri ve onların gelişimlerini anlamak istiyorsa, bunu sürekli olarak aklında tutmalıdır. Özlem, kendini bize nasıl gizemli bir şekilde sunarsa sunsun, duyguyla birlikte, insanın bütün çabalarının ve yaratılışının arkasındaki itici güçtür. Peki, insanları, kelimenin en geniş anlamıyla 'dini düşünce'ye iten hisler ve ihtiyaçlar nelerdi? Kısa süreli bir düşünme, dini düşünce ve yaşama en çeşitli duyguların öncülük ettiğini göstermekte yeterli olacaktır. İlkel insanda dini kavramları çağrıştıran şey, bütün korkuların en büyükleriydi: açlık, vahşi hayvanlar, hastalık, ölüm. Varlığın bu aşamasından beri, sıradan bağlantıların anlaşılması oldukça az ilerleme göstermiştir. İnsan aklı, az çok kendisine benzeyen, yani isteklerinin ve eylemlerinin bu korkunç olaylara dayandığı, yanıltıcı varlıklar yaratır. Böylece kişi, nesilden nesile aktarılan geleneklere göre, bu varlıkların kızgınlıklarını yatıştırmak veya onların bir ölümlüyü affetmesini sağlamak amacıyla bir takım eylemleri yerine getirerek veya o varlıklara kurban sunarak, lütuflarının devamını korumaya çalışır. Bu bağlamda, bir korku dininden bahsediyorum. Bu, yaratılmış olmasa bile, insanlar ve onların korktukları varlıklar arasında aracı rolü üstlenen, özel bir ruhban sınıfının oluşumuyla dengelenmiş, önemli bir rütbedir ve bu temelde bir baskı oluşturur. Çoğu durumda, konumu diğer faktörlere dayanan bir lider, bir yönetici veya imtiyazlı bir sınıf, diğer insanları daha da güvenceye almak için kendi laik otoritesini ruhani işlevlerle birleştirir; ya da siyasetçiler ve ruhban sınıfı, kendi çıkarları doğrultusunda bir ortaklık gerçekleştirir.

Toplumsal dürtüler de dinin kristalleşmesinin bir diğer nedenidir. Rahipler, rahibeler ve daha büyük insan topluluklarının liderleri ölümlüdür ve hataya düşebilirler. Rehberlik, sevgi ve destek ihtiyacı, insanları Tanrı'nın toplumsal veya ahlaki tasavvurunu şekillendirmeye sevk eder. Bu, koruyan, kontrol eden, ödüllendiren ve cezalandıran Takdir-i İlahi'dir; bu, inananların bakış açısının sınırlarına bağlı olarak, seven ve bir kabilenin, insan ırkının, hatta hayatın kendisinin yaşamına sevgiyle yaklaşan Tanrı'dır; kederdeki teselli, tatmin edilmemiş özlemdir; ölmüşlerin ruhunu koruyandır. Bu, tanrının toplumsal veya ahlaki tasavvurudur.

Yahudi yazıtları, korku dininden ahlaki dine doğru olan gelişimi göz alıcı bir biçimde açıklamıştır; bu, Yeni Ahit'te de devam eden bir ilerlemedir. Bütün uygar insanların dinleri, özellikle de Doğu insanlarının dinleri, ahlaki açıdan ilkeldir. Korku dininden ahlaki dine olan gelişim, insanların hayatında atılmış büyük bir adımdır. Hal böyle iken, ilkel dinlerin tamamen korku üzerine kurulmuş olması ve uygar insanların dininin saf bir şekilde ahlaka dayanması, karşısında gardımızı almamız gereken bir önyargıdır. Gerçek şudur ki, bütün dinler iki türü de çeşitli şekillerde harmanlamıştır, tek farkla: Toplumsal yaşamın daha üst seviyelerinde, ahlaki din baskınlık sağlamıştır.

Tüm bu türlerin ortak noktası, yarattıkları Tanrı kavramının insan benzeri olmasıdır. Genellikle, bu seviyenin üstüne dikkat çekecek kadar çıkabilenler, ender yeteneklere sahip bireyler veya olağanüstü derece yüksek zekaya sahip topluluklardır. Ama dini yaşantının, bozulmamış biçimde oldukça nadir bulunmasına rağmen, diğer hepsine ait olan, üçüncü bir evresi vardır: Ben buna 'evrensel dini inanış' diyorum. Bu inancı, böyle bir şeyden yoksun birisine, özellikle de insan benzeri bir Tanrı kavramına karşılık vermediğinden, izah etmek güçtür.

Birey, insanın arzularının ve hedeflerinin boşunalığını, Tanrı'nın, kendisini doğada ve düşünce dünyasında da ortaya çıkaran yüceliğini ve mükemmel düzenini duyumsar. Bireysel varlık, insanı bir kodes gibi baskı altında tutar ve birey, evreni tek, anlamlı bir bütün olarak yaşamak ister. Evrensel dini inanışın kökenleri, gelişimin ilk evrelerinde, örneğin Davut'un Mezmurlar'ında ve bazı peygamberlerde görülür. Schopenhauer'ın muhteşem yazılarından öğrendiğimiz gibi, Budizm, bunun çok daha güçlü bir bileşenini barındırır.

Tüm çağların dindar dahileri, hiçbir dogma veya insanın tahayyülündeki gibi bir tanrıyı tanımayan, bu tür bir dini inanışla sivrilmişlerdir. Bu nedenle, temel alınacak hiçbir kilise var olamaz. Bundan dolayı, tüm çağların kafirleri arasında, bu, en üstün dini inanışla dolu insanların, çoğu durumda çağdaşları tarafından 'ateist', aynı zamanda bazen de 'aziz' olarak nitelendiklerini görürüz. Bu açıdan baktığımızda, Demokritos, Assisili Francis ve Spinoza gibi insanlar, birbirlerine benzerdir.

Peki, evrensel dini inanış, eğer meydana hiçbir Tanrı kavramı veya hiçbir teoloji getirmiyorsa, bir kişiden diğerine nasıl aktarılabilir? Fikrimce, sanatın ve bilimin en önemli işlevi bu inancı uyandırmak ve ona açık olan insanların içinde, onu canlı tutmaktır.

Böylece, klasik olandan çok daha farklı bir bilim-din ilişkisinin kavranışına varıyoruz. Eğer konuya tarihi açıdan bakarsanız, çok geçerli bir sebepten ötürü, bilim ve dini birbiriyle bağdaşmaz hasımlar olarak görürsünüz. Nedensellik yasasının evrensel işleyişini tam anlamıyla kavramış bir insan, bir an için bile olsa, olayların gidişatına müdahale eden birisinin olması fikrini eğlenceli bulmaz - tabii ki, nedensellik kuramını ciddiye alması kaydıyla. O kişinin, korku dinine, aynı oranda toplumsal veya ahlaki dine de ihtiyacı yoktur. Ödüllendiren ve cezalandıran bir tanrı, o kişi için akıl almazdır; çünkü bireyin hareketleri, içsel ve dışsal gereklilikler tarafından belirlenir. Bu yüzden, nasıl cansız bir madde, yaptıkları için sorumlu tutulamıyorsa, bu kişi de Tanrı'nın gözünde sorumlu tutulamaz. Bu durum üzerine, bilim, ahlakın kuyusunu kazmakla suçlanmıştır, ama bu suçlama adil değildir. Bir kişinin ahlaki ve etik davranışları, diğerlerini anlamasına, eğitimine ve toplumsal ilişkilere dayanmalıdır; dini prensiplere ihtiyaç yoktur. Zira kendini, ölümden sonra ceza korkusu veya ödül umuduyla dizginleyen kişi, zavallıdır.

Bu sebeple, kilisenin neden bilime sürekli savaş açtığını ve bilim yandaşlarına durmadan eziyet ettiğini anlamak kolaydır. Öte yandan, evrensel dini inanışın, bilimsel araştırma için hâlâ en güçlü ve en soylu gerekçe olduğu şeklindeki iddiamı sürdürüyorum. Sadece ve sadece, engin çabaların ve hepsinden de öte, kuramsal bilimdeki öncülerin yaratılmasında temel etken olan adanmışlığın farkında olanlar, tek başına, hayatın bütün birincil gerçekliklerinden olabildiğince uzak olan bu denli bir çalışmanın yarattığı etkiden gelen hissiyatın gücünü kavrayabilir. Evrenin akılcılığının ne büyük bir mahkûmiyetidir ve anlamaya duyulan ne büyük bir özlemdir ki; Newton ve Kepler'ın yıllarca emek sarf ederek göklerdeki teknisyenlerin prensiplerini çözmeye çalışmaları, aklın bu dünyada ortaya çıkarılmış kısmının cılız bir yansımasıdır. "Bilimsel araştırma" kavramı ile, temelde bilimin uygulanabilir sonuçlarını gözlemleyerek tanışmış olan kişiler; etrafı şüpheci bir dünyayla çevrili olup yüzyıllar boyunca da benzerleri olan soydaşlarına yol gösteren insanların kafa yapısına dair tamamen yanlış bir bakış açısını kolaylıkla edinebilir.Yalnızca, hayatını aynı davaya adamış birisi, bu insanlara neyin esin kaynağı olduğunu, sayısız hatalara rağmen, onlara davalarına sadık kalma gücünü neyin verdiğini oldukça gerçekçi bir şekilde idrak edebilir. Bir insana böylesine bir güç veren tek şey, evrensel dini inanıştır. Bir dostum demişti ki, bu materyalist çağda, bilim çalışanlarından başka kimse samimi olarak inanmıyordur; ki haksız da değildi.

Din Felsefesi Nedir ?

Din felsefesi, "dinsel geleneklerde yer alan temel temaların ve kavramların felsefi incelenmesi" dir. Felsefe ile ilgili en eski bilinen el yazmalarında bulunmuş olan eski bir disiplindir ve aşağıdakileri de içeren birçok felsefe dalıyla ilgilidir: metafizik, epistemoloji ve etik.

Din felsefesi, belirli bir inanç sistemi tarafından ortaya çıkarılan sorunları incelemek yerine, dinin doğası ile ilgili soruları tartışmayı amaçladığı için dini felsefeden farklıdır. Mümin veya inanmayan olarak tanımlananlar tarafından sade bir şekilde yapılabilecek şekilde tasarlanmıştır.
Metafizikin bir parçası olarak

Din felsefesinin bazı yönleri klasik olarak metafizikte yer almıştır. Aristoteles'e göre, Tanrı, ilahiyatta çalışma konusudur. Bununla birlikte, filozoflar günümüzde konuya "din felsefesi" terimini kabul ettiler ve metafizikte birtakım Katolik felsefeciler tarafından hala bazıları tarafından muamele görmesine rağmen, genellikle ayrı bir uzmanlık alanı olarak görülüyorlar.
Tarihi
Bu terim ondokuzuncu yüzyıla kadar genel olarak kullanılmasa da, belki de din ile ilgili en eskisi felsefi eserler Hindu Upanişadlarda bulunabilir. Aynı zamanda Taoizm ve Konfüçyüsçülük çalışmaları, kısmen, dini kavramlar hakkında mantık yürütmekle yükümlüdür. Pali kanonundaki Budist yazısı "akılcı felsefi düşünceyi içeriyor" ve "Budizmin felsefesi onu aydınlatırken dinin doğasını çok kurnaz bir kavrayışa sahibiz.
Çalışma alanı

Din felsefesi, Tanrı hakkındaki alternatif inançları, dini tecrübenin çeşitlerini, bilim ve din arasındaki karşılıklı etkileşimi, iyinin ve kötülüğün doğasını ve kapsamını, doğum, tarih ve ölümün dini muamelelerini kapsar. Alan, dini taahhütlerin ahlaksal etkilerini, iman, akıl, deneyim ve gelenek arasındaki ilişkiyi, mucizevi, kutsal vahiy, mistisizm, güç ve kurtuluş kavramlarını da içerir.

Din felsefesi, teoloji için "eleştirel düşüncelerin dini inançlara dayandığını" belirtmek suretiyle teolojiden ayrılmıştır. Ayrıca, "teoloji, düşüncesini başlatan, konuşan ve tanık olan bir otoriteden sorumludur ... felsefesi tartışmalara zamansız kanıtlar temelinde dayanıyor".
Tanrı'nın Varlığı

Tanrı'nın varlığına ilişkin farklı yaklaşımlar...

Teizm - bir veya daha fazla ilahi veya tanrının varlığına olan inanç.
Panteizm - Tanrı'nın kozmosun her şeyinde olduğu inancı, Tanrı'nın bir ve tümü Tanrı'dır; Tanrı içten var.
Panentheism - Tanrı'nın evrenin her şeyini kapsadığı, ancak Tanrının evrenden daha büyük olduğu inancı; Tanrı ikna ve aşkındır.
Deism - Tanrı'nın varolduğu ancak insan yaşamına ve evrenin yasalarına karışmadığı inancı; Tanrı aşkın.
Tektanrıcılık - Genellikle, her şeye gücü yeten tek bir tanrının var olduğuna, her şeyi bilen ve her şeye gücü yetmeyenler her şeyi yarattığına inanan olarak tanımlanır.
Çok Tanrısallık - evreni ayrı ve tek tek varlıklar olarak yöneten çoklu tanrı varlığının var olduğuna olan inanç.
Henotheism - çoklu tanrıların var olabileceği veya olmayabileceği inancı, ancak tek bir üstün tanrı vardır.
Henology - nihai tanrıya özgü özelliklerini temsil eden bir tanrının birden fazla avatarının var olduğına inanmak.
Agnostiklik - (bilerek bilmeyerek veya bilmeden) tanrıların veya Tanrının varlığının veya varlığının şu anda bilinmiyor ya da bilinemediği ve kanıtlanamayacağı inancı. Bunun daha zayıf bir biçimi, sadece tanrıların varlığı ya da yok oluşu hakkında kesin bir eksiklik olarak tanımlanabilir.
Ateizm - Tanrı varlıklarına inancın yokluğu, varlığın inkar edilmesi de dahil olmak üzere.
Zayıf ateizm, herhangi bir tanrı var olduğuna dair inancın yokluğudur.
Güçlü ateizm, özellikle tanrıların olmadığı bir konumdadır.
Apatizm - ilahi veya ilahların olup olmamasına bakılmaksızın tam bir ilgisizlik veya bakım eksikliği.

Bunlar birbirini dışlayan konumlar değildir. Örneğin, agnostik teistörler, Tanrı'nın varlığının bilgisinin doğal olarak bilinemediğini savunurken Tanrı'nın var olduğuna inanmayı seçerler. Benzer şekilde, agnostik ateistler, tüm varlıkların varlığına olan inancını reddetmekle birlikte, herhangi bir varlığın var olup olmadığı doğal olarak bilinemeyen olduğunu ileri sürer.

Zerdüşt

ZERDÜŞT (İÖ 7.yy ? )

Iranlı din kurucusu. Evrende iyilikle kötülüğün savaştığı görüşünü içeren bir öğreti ortaya atmıştır.

Yaşamı konusunda ayrıntılı bilgi yoktur, onunla ilgili kaynaklarda verilen bilgiler de birer söylence niteliğindedir. Zerdüştçülük’ün kutsal kitabı olan Avesta ’nın ve onda bulunan şiirlerin incelenmesinden eski İran dilinde adı Zaratustara olan Zerdüşt’ün İÖ 7.yy’da yaşadığı, Pers İmparatorluğu’nun ya da Zoro-aster kurucusu Darâ’nın atalarını, Zerdüştçülük inançlarını yaymak için görevlendirdiği anlaşılmaktadır. Zerdüşt, İran tarihinde yalnız kendi adıyla anılan inanç öğretisinin kurucusu olarak değil, şiir ve şiir dilinin öncüsü diye de nitelenir. İnançlarını içeren Avesta’ya daha sonraki çağlarda, adı bilinmeyen kimselerce, birtakım bölümlerin eklendiği anlaşılmakla birlikte, yapıtın özünü kuran düşünce ve birer yakarış biçiminde ortaya konan şiirlerin Zerdüşt’ün elinden çıktığı kesinlik kazanmıştır. Bu nedenle Aves-ta’ya Zerdüşt’ün kutsal kitabı gözüyle bakılır.

İyilik-kötülük

Zerdüşt’ün sergilediği görüşün temelini iyi ile kötü gibi iki karşıt öğe oluşturur. Ona göre evrene egemen olan bu iki güçtür. İyiliğin simgesi aydınlık, kötülüğünkü karanlıktır. İyilik tanrısal bir tözle donanmış olan Hürmüz’ün, kötülük ise Ahrıman’m varlığında kişilik kazanır. Zerdüşt’e göre kendisini görevlendiren, bütün insanları mutluluğa kavuşturmayı yükümlü kılan yüce Tanrı Ahura Mazda evrenin yaratıcısıdır, iyiliğin, erdemin, güzelliğin, sevginin ve saygının kaynağıdır. Onun simgesi aydınlık saçan Güneş’tir. Gökyüzünü ışıklandıran, kötülüğün kaynağı olan karanlığı evrenden kovan Güneş’in yeryüzündeki öğesi de “ateş”tir, ateşin bulunduğu “ocak” tır. Ocak tanrısal bir nitelik taşıdığından kutsaldır, bu nedenle sönmemesi, insanın yaşadığı sürece yanması, çevresini uyarması gerekir. Gerek Güneş, gerek onun simgesi sayılan ocak insanın gövdesinde de, ısı olarak, bulunur. Isı insana dirilik, çeviklik kazandırır, bu nedenle iyiliktir. Isının karşıtı olan soğukluk ise yoğun karanlıktan geldiği için kötülüğün simgesidir, insanın çalışmasını, çevikliğini engeller.

İnsan ve sevgi

Zerdüşt’e göre insan bir sevgi varlığıdır ve bu sevginin sınırı yoktur. Bu nedenle insanın kendi soydaşları gibi hayvanları, bitkileri, bütün doğa varlıklarını sevmesi gerekir. Çünkü Ahura Mazda’nın Güneş’i evreni aydınlatırken, varlık türlerini birbirinden ayırmaz, ışınlarını onlara eşit olarak gönderir. Bir sevgi varlığı olan insanın hayvanlara acı çektirmesi, onları kesmesi, yemesi, özellikle din törenlerinde hayvanları adak olarak sunması, kan dökmesi gereksizdir, tanrısal istence de, kişisel olgunluk ve yetkinliğe de aykırıdır. Sevginin özünü kişinin kendi varlığında başka bir varlığı bulması oluşturur. Seven insan başkalarıyla dolan, kendinde başkasını, başkasında kendini bulan insandır. Zerdüşt’e göre sevginin karşıtı olan öfke, dargınlık, başkalarına karşı kötü düşünceler beslemek, kişiyi doğruluktan yoksun bırakan kötülüğün, Ahrıman’ın buyruğu altına girmektir. Ahrıman bilgisizliğin, karanlığın, sevgisizliğin, insanlar arasında barış ve kardeşlik duygularının yayılmasını önlemenin odağıdır. Bu nedenle bilgisiz insan Ahura Mazda’nın katına ulaşamaz.

Bilgi insanın içini aydınlatan tanrısal bir ışındır, sevgiyle biçimlenen bir mutluluk öğesidir. Mutluluk kişinin aydınlanması, karanlığın etkisinden kurtulmasıdır. Mutluluğu sağlayan sevgi insandaki yaratıcı gücün de kaynağıdır. Çünkü sevme eylemiyle yaratıcılık birbirini gerektirir, nitekim evrenin yaratıcısı olan Ahura Mazda’nın özünde de, kendisini eyleme iten, yoğun bir sevgi vardır. Onun buyruğu altında, halkı yönetmekle kendini yükümlü sayan kimseler, ancak bilge kişiler iş görebilir. Halka baskı yapan, acı çektiren, sıkıntıya uğratan, yalnız kendi çıkar ve mutluluğunu düşünen bir yönetici doğruluktan ayrılmış, karanlığın denetimi altına girmiş, kötülüğü seçmiş kimsedir. Halkı yönetmenin doğruluk, erdem, Bilgi, saygı, sevgi, bilgelik, özveri gibi kuralları vardır, erdem, Bunlara uymayan bir kimse Ahura Mazda’nın göster- doğruluk diği yoldan ayrılmıştır.

İnsan, Zerdüşt’ün simgesi olan kutsal ocağı söndürmemeli, bu ocak ölümsüzlüğün, evrensel bir varlık olmanın kaynağıdır. Ateş kurucu öğe değil yüceltici, yetkinleştirici, dirilik verici ilkedir. Ocağa yaklaşmak için kişinin arınmış, doğru olması, bilgiyle donatılması gerekir. Çünkü ocakta yanan ateş yalnız çevreyi değil, bilge kişinin içini de aydınlatır, ona başkalarını sevmenin yolunu gösterir. Zerdüşt’e göre tinler ölümsüzdür, bu ölümsüzlük de tanrısal öze ortak oluşları yüzündendir. Her insan, yaşadığı sürece yaptıklarından dolayı, tinsel evrende Ahura Maz-da’ya karşı sorumludur. İnsan taşıdığı istenç ve us nedeniyle iyiyi, güzeli, doğruyu, erdemi seçebilecek durumdadır, onun Ahnman’a uyarak kötülüğe, karanlığa yönelmemesi gerekir. İnsan varlığı iyiyle kötünün, güzelle güzel olmayanın, doğrulukla eğriliğin, aydınlıkla karanlığın savaş alanıdır. Bu savaşta iyi istence, güzel usa, erdemli aydınlığa uymayan kimse karanlığa, kötülüğe yenik düşer. Bunda suç kendinindir, çünkü onu uyaran gizli iyilik güçlerine uymamıştır. Özellikle kutsal ocağı söndüren bir kimse kötülükten kurtulamaz, kötülük karanlıkla gelir. Yanan ocak çevreyi aydınlattığından karanlığa sığman kötülük onun yanına sokulamaz.
Zerdüşt’ün öğretisinde iyi, güzel, erdem, doğruluk, sevgi, saygı, bilgi, yardımseverlik gibi kavramlar kişisel eylemlerle ilgilidir. Ona inanan her insanın davranış ve eylemlerini bu kavramların içeriğiyle yönlendirmesi, düzenlemesi gerekir. Özellikle Ateş-gede (ocak) çevresinde düzenlenen törenlerde kişinin bütün içevreni eylemlerine yansır, tanrısal bir nitelik taşıyan ocak bütün gizlilikleri karanlıktan aydınlığa çıkarır. Bu nedenle kimse ocağın karşısında gerçek düşüncesini, içinden geçeni gizleyemez.

Zerdüşt’ün geliştirdiği öğretinin kökeni ateşin ve Güneş’in kutsallığına inanan Eski İran ve Hint inançlarıdır. Başlangıçta yalın bir inanç niteliği taşıyan ateşle ilgili gelenekler,Zerdüşt’ün ortaya çıkışıyla bir dizge bütünlüğü kazanmış, İÖ 5.yy’da Anadolu’da yeşeren Doğacı felsefe öğretisini, dolaylı olarak, etkilemiştir. Ateşi varlığın kurucu ilkesi (arkhe) sayan Herakleitos’ta Zerdüşt inançların izleri görülmektedir. Bu inanç düzeni Hıristiyanlık’la Müslümanlık’ı da etkisi altına almış, özellikle Güneş’e, ateşe duyulan saygının özünü biçimlendirmiştir. Bu iki tektantırıcı dinde ocağın saygınlığı bunu göstermektedir. Zerdüşt 19.yy Avrupa’sında oldukça geniş bir ilgi görmüş,

Hint felsefesinden esinlenen Schopenhauer ile doğrudan doğruya Avesta’dan etkilenen Nietzsche gibi düşünürler konuyu yeniden işlemişlerdir. Nietzsche’ nin Also Sprach Zarathustra (“Böyle Söyledi Zerdüşt”) adlı yapıtı Zerdüşt anlayışının yeni bir yorumudur.

• YAPITLAR (başlıca): Avesta, (ö.s.), 1927, (“Temel Belge”).

• KAYNAKLAR: Bartholomae, Zarathustra’s Leben und Lehre, 1924; W.Hinz, Zarathustra, 1963; H.Lommel, Die Religion Zarathustra’s, 1963.

Türk ve Dünya Ünlüleri Ansiklopedisi

Martin Luther Kimdir ?

Martin Luther (1483-1546) Protestan mezhebinin kurucusu ve Alman teologu.

Eisleben'de (Almanya) dünyaya geldi, ilk öğrenimini Mansfeld'de, orta öğrenimini Eisenach'ta tamamladı. Erfurt Üniversi­tesi Güzel Sanatlar Bölümü'nde 1502'de lisans, 1505'te yüksek lisans derecesini aldıktan sonra babasının ısrarıyla hukuk öğrenimine başladı; fakat yakalandığı şid­detli bir fırtınadan kurtulunca keşiş ola­cağına dair Aziz Anne'ye verdiği söz üze­rine hukuk tahsilini bıraktı ve 1505'te Erfurt Aziz Augustine Manastırı'na gire­rek 1507 yılında papaz oldu. Bir süre son­ra Wittenberg Üniversitesinde ahlâk felsefesi profesörlüğüne tayin edilen Luther burada teoloji öğrenimine devam etti. 1509'da öğrenimini tamamlayınca aynı yıl Erfurt'a dönerek ahlâk felsefesi dersleri vermeye başladı. 1512'de ilahiyat sahasında doktor oldu ve Wittenberg Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'nde Kitâb-ı Mukaddes profesörlüğüne getirildi. Bir taraftan üniversitede Kitâb-ı Mukaddes üzerindeki dersleri, diğer taraftan bir pa­paz olarak halka verdiği vaazlarla geçen sonraki beş yıl Luther'de kiliseden ba­ğımsız düşünebilmenin temellerini oluş­turdu.

Luther'in manastır hayatına girdiği ilk yıllardan itibaren uzun bir süre dinî meselelerde yoğun bunalımlar yaşadığı bilin­mektedir. Temel problemini imanın nasıl kazanılacağı ve Tanrı'nin adaleti konuları oluşturmuştur. İç çatışmalarının devam ettiği sıralarda Ahd-i Cedîd'in, "Çünkü on­da Tanrı'nın adaleti imandan imana keşfolunur; nitekim doğru kişi imanla ya­şayacaktır diye yazılmıştır", şeklindeki ifadesi Luth­er'in iç dünyasında büyük değişikliklere yol açmış ve imanın mahiyeti konusunda kesin bir bilgiye ulaştığını düşünmüştür. Onun epistemolojisindeki bu değişim "evanjelik tecrübe" tabiriyle bilinir ve Luther'in teolojisinin özünü meydana ge­tirir. Ancak Luther'in tek problemi teolojik meselelerdeki birtakım açmazlar ol­mamıştır. Onun üzerinde durduğu bir başka konu da papalığın, yeni düzenleme­leriyle insanların kurtuluşunu garantile­yeceğine inanılan rüşvet haline getirdiği endüljans meselesidir. Luther endüljansa şiddetle tepki gösterdi ve doksan beş maddelik endüljans karşıtı iddialarını 1517'de VVittenberg Şato Kilisesi'nin ka­pısına asarak ilân etti. Bildiri, aynı zaman­da papalık otorite ve yetkileriyle ruhban sınıfının bazı uygulamalarını da eleştir­mekteydi. Böylece mesele teolojik bir problem olmaktan çıktı ve kilisenin re­form ihtiyacını gündeme getiren bir ko­nu haline geldi. Bu durumu yakından ta­kip eden papalık Luther'i fikrinden dön­dürmeye çalıştı. Augsburg, Leipzig ve VVorms'da düzenlenen meclislerde Luther hesaba çekildi ve iddiasından vazgeçme­yince 15 Haziran 1520tarihli papalıkta-mimiyle aforozla tehdit edildi. Luther 10 Aralık 1520'de bu belgeyi yaktı, nihayet 3 Ocak 1521 tarihinde Katolik kilisesinden aforoz edildi. 6 Mayıs 1521 tarihinde ilân edilen VVorms fermanıyla Luther'in dur­durulması gerektiği ve ona yardım eden­lerin hapsedileceği ilân edildiğinde Prens Frederick tarafından himaye edilen Luther, VVartburg Şatosu'ndaki ikameti esnasında on haftada Ahd-i Cedîd'i Yunanca'dan Almanca'ya çevirdi. 1522'de Wittenberg'de verdiği vaazlarla Reform hareketinin temellerini atan Luther, te­olojik fikirlerinin temel prensiplerini ta­mamladı ve daha sonraki bütün faaliyet­lerinde bu prensiplerin gelişmesi ve açık­lanmasına hizmet etti. Luther, 13 Haziran 1525'te rahibe Katharina von Bora ile ev­lenerek rahibelerle evlenme yasağını ka­bul etmediğini gösterdi. Evlilikten sonra Prens Frederick'in hediye ettiği Koburg Şatosu'nda dinî ve siyasî kargaşadan uzak bir hayat sürmeye başladı.

İmparator V. Karl, 1529 yılında Katolik kilisesinin tesiriyle II. Speyer Meclisi'ni toplayarak Alman prenslerinden Worms fermanını yürürlüğe koymalarını istedi. Reform hareketinin sosyal boyutu ile Luther'i aştığını gören prensler, impara­torun isteğine bir bildiriyle cevap vererek siyasî ağırlıkları yanında teolojik tavırla­rını da hissettirdiler. Bildiriyi onaylayan­lar, imparatorun ve Katolikler'in kararla­rını protesto ettiklerinden dolayı "protestan" vasfını aldılar, daha sonra Luther yanlıları da bu sıfatla anıldı. Artan Türk tehlikesine karşı Protestan prenslerinden yararlanmak isteyen V. Kari prensleri 1530'da Augsburg'a davet etti. Siyasî ya­saklı olduğu için toplantıya katılamayan Luther arkadaşı Philipp Melanchthon'u temsilci olarak gönderdi. Ancak Melanchthon'un Luther'in kaleme aldığı evharistiya, din adamlarının evliliği, günah iti­rafı ve ruhban sınıfının konumu gibi me­seleleri içeren tezi imparatoru ve prens­leri ikna edecek tarzda savunamaması V. Karl'ın Worms fermanını uygulamayı ta­lep etmesine sebep oldu.

Reformcu ve Protestan prensler, Luth­er'in de katıldığı Smalkald Birliği'nde siya­sî bir yol izleyerek imparatora direnme­nin meşru olduğu hususunda başta Fran­sa olmak üzere birçok ülkenin desteğini aldılar. Daha sonra da oluşan siyasî şart­ları iyi değerlendirip V. Karl'ı Lutherciler'e karşı aldığı önlemleri kaldırmaya ikna et­tiler. 23 Temmuz 1532'de Nürnberg An­laşması ile yeni bir konsil toplanıncaya ka­dar Protestanlar'a dinî konumlarını özgürce koruma imkânı verildi ve reform hareketi bütün Alman topraklarına ya­yılmaya başladı. Luther 18 Şubat 1546 ta­rihinde Eisleben'de öldü. 1555'te impa­rator, prensler ve reformcular arasında imzalanan Augsburg Din Barışı ile dinî bölünme resmîleştî ve Protestanlık siya­sî irade tarafından tanındı.

Luther'in eserlerinden bazıları şunlar­dır : Latince. Epistola Lulheriana od Leonem decimum summum pontificem. Dissertcıtio de liberîate Christiana per autorem recognita (1519); De Captivitate Babylonica ecclesiae praeludium (1520); De votis monasticis (1521); Enarrationes epistolarum et evangeliorum, quas postiJlas vocant (1521); De servo arbitrio (1525); Libellus de vita et moribus Turcarum (1529). Al­manca. Von den guten Y/ercken ( 1520); Von welltlicher Uberkeytt, wie weytt man yhr gehorsam schuldig sey{ 1523); Das diese Wort Christi (Das ist mein leib etçe.) noch fest stehen widder die Schwermgeister (1527); Vermanunge zum Gebet Wider den Türchen (1530) .

Hallac-ı Mansur Kimdir ?

Ebü'l-Mugîs el-Hüseyn b. Mansûr el-Beyzâvî (ö. 309/922) Tasavvufun gelişmesine önemli katkılarda bulunan ünlü mutasavvıf.

244'te (858) İran'ın Fars eyaletinde bu­lunan Beyzâ'nın kuzeydoğusundaki Tûr'-da doğdu. Dedesi Mahamma Mecûsî idi. Sonraları anne tarafından Ebû Eyyûb el-Ensârî'nin neslinden geldiği söylenerek kendisine Ensârî nisbesi verilmiştir. İbnü'n-Nedîm onun, halkının çoğunluğunu Araplar'ın meydana getirdiği Beyzâ'dan olduğunu ifade ettikten sonra babasının mesleğinden dolayı "Hallâc" diye tanındı­ğını söyler. Oğlu Hamd'in anlattığına göre ise insanların gönüllerindeki sırları pamuk gibi atıp altüst ettiğinden "Hallâc-ı Esrar" unvanını almıştır. Başka bir ri­vayete göre bir hallacın dükkânında iken sahibini bir yere göndermiş, dükkânına dönen bu kişi bütün pamukların atıldığı­nı görerek bunu onun kerameti olarak ka­bul etmiş ve daha sonra Hallâc diye anıl­mıştır. Asıl adı Hüseyin olduğu halde İran'da ve Osmanlılar'da daha çok Mansûr ve Hallâc-ı Man­sûr şeklinde babasının adıyla anılmış, kendisine "Mansûr" adı verilirken dava­sının zafere ulaşmış olduğuna işaret edil­miştir. Allah'ın yardımına mazhar olduğu­nu anlatmak için ona "Nâsır'ın (Allah'ın) Mansûr'u" diyenler de olmuştur. Melâmet ehli arasında "sultânü'l-melâmetiyyîn" diye anılır.

Hatîb el-Bağdâdî'nin, oğlu Hamd'e da­yanarak verdiği bilgiye göre Hallâc. do­ğum yeri olan Tûr'dan halkı Hanbelîler'den oluşan ve hâfızlarıyla tanınan Vâsıt'a gitti. Burada on iki yaşında hıfzını tamam­ladı. Ardından Tüster'e geçerek iki yıl Sehl et-Tüsterî'nin öğrencisi oldu. Yirmi ya­şında Basra'ya geldi. Buradan Bağdat'a giderek Cüneyd-i Bağdadî, Amr b. Os­man el-Mekkî. Ebü'l-Hüseyin en-Nûrî gi­bi Bağdat'ın tanınmış sûfîlerinin sohbet­lerine katıldı. Amr b. Osman el-Mekki-den hırka giydi. Basra'da Ebû Ya'küb Ak­ta' adlı bir sûfınin kızı ile evlendi. Burada Abbasî Hilâfeti'ni tehdit eden Zenc isya­nına şahit oldu ve muhtemelen bu ayak­lanmaya sıcak baktı. Bu arada az çok Şiî mezhebini de tanıdı. Basra'da zâhidâne bir hayat yaşarken kayınpederiyle şeyhi arasında şiddetli bir geçimsizlik çıktı.

Hallâc bu durumu Cüneyd'e arzederek ne yapması gerektiğini sorunca Cüneyd ona sabır tavsiye etti. Bir süre sonra 282'de (896) ilk haccını yapmak üzere Hicaz'a gitti. Burada vaktini ibadet ve riyazetle geçiren Hallâc, daha sonra bir grup sûfî ile birlikte Bağdat'a dönerek Cüneyd'İn sohbetlerine devam etti. Bu sırada ona sorduğu bazı sorulara cevap alamadı. Hal-lâc'ın maksatlı sorular sorduğuna ve bu konuda samimi olmadığına kanaat geti­ren Cüneyd onun sohbetlerine katılma­sından rahatsız oldu ve meclisinden uzak­laştırdı (Cüneyd ile aralarında geçen tar­tışma için bk. Ahbârü'l'Haltâc, s. 25). Bu­nun üzerine Hallâc Tüster'e döndü. Ara­larında bir yıl kaldığı Tüster halkı kendi­sini hiçbir mezhebe bağlı bilmeyen, an­cak her mezhebin en zor hükümlerini uygulamayı esas alan Hallâc'a büyük ilgi gösterdi. Hallâc beş yıl sürecek bir yolcu­luğa çıkmak üzere Tüster'den ayrıldı. Ho­rasan, Mâverâünnehir, Sicistan ve Kir­man bölgelerini dolaştı. Fars'ta halka va­azlar verdi, onlar İçin eserler yazdı. Ar­dından Ahvaz'a geçti ve ailesini de bura­ya getirtti. Şeyhi Amr b. Osman el-Mek-kî'nin Ahvaz yöresine kendisini kötüleyen mektuplar yazması üzerine ondan giydi­ği hırkayı çıkarıp attı. Ahvaz'da meclis ku­rup vaazlar vermeye başlayan Hallâc hal­kın ve aydınların büyük teveccühüne maz­har oldu ve burada Hallâc-ı Esrar diye tanındı. Daha sonra ailesini Ahvaz'da bı­rakarak 400 müridiyle birlikte ikinci defa hac yapmak üzere Basra üzerinden Mek­ke'ye gitti. Kendisini kıskanan sûfî Ebû Ya'küb en-Nehrecûrî onun aleyhinde bu­lunmaya başladı. Hac dönüşü Basra'da bir ay kaldıktan sonra Ahvaz'a gelen Hal­lâc, ailesini ve buranın ileri gelenlerinden bir grubu yanına alarak Bağdat'a geçti. Burada bir sene kaldı; ardından küfür ve şirk beldelerini Allah'ın dinine davet et­mek için manevî bir işaret aldığını söyle­yerek ailesini müridlerinden birine ema­net edip deniz yoluyla Hindistan'a gitti (Hatîb, VIII, 120). Horasan. Tâlekân, Mâ­verâünnehir, Türkistan, Maçin. Turfan ve Keşmir'i dolaştı. Buralarda ateşli vaazlar verdi. Allah sevgisinden söz etti. Gezdİ-ği yerlerdeki halk için eserler yazarak İs­lâm'a girmelerinde etkili oldu. Onun te­siriyle müslüman olanlara Mansûrî de­niliyordu. Bu durum kendisini büyük bir üne kavuşturdu. Ziyaret ettiği yerlerin halkı mektuplarında kendisine "mugis, mukit, mümeyyiz, zâhid, mustalem. mu­hayyer" gibi unvanlarla hitap ediyorlardı. Bu seyahatten dönünce aleyhindeki faa­liyetler de tekrar başladı. 290'da (903) üçüncü defa hacca gitti ve burada iki yıl kaldı. Bazan ibadet ediyor, bazan da halk arasına karışıp hacda kesilen kurbanlar gibi Allah yolunda kendini feda etmeye hazır olduğunu haykırıyordu. Bir ara Ara­fat'ta kendisine hakaret ve işkence edil­mesini istedi. Bağdat'a dönen ve bir ev satın alan Hallâc'da bir değişikliğin mey­dana geldiği farkedilmişti. Hakkında anlatılan bir menkıbeye göre Bağdat'ta açıkça Hak yolunda canını feda etmek istediğini, kanının dökülmesinin halk için helâl olduğunu ilân etti. Karmatîler'in Abbasî Devleti'ni teh­dit ettiği, 2S6 (870) yılında başlayıp 270"e (883) kadar devam eden Zenc isyanının izlerinin henüz silinmediği, istikrarsız­lığın devam ettiği bir dönemde Hallâc'ın sözleri ve davranışları halk ve ulemâ ara­sında yeni bir huzursuzluk meydana ge­tirdi. İbn Dâvûd ez-Zâhirî öncülüğünde bir grup âlim Hallâc'ın aleyhinde bir faali­yet başlattı: bazıları onun sihirbaz, şarla­tan veya deli olduğunu ileri sürerken ba­zıları da keramet sahibi bir velî olduğunu söylüyordu. Aleyhindeki faaliyetler artıp bir kısım müridleri tutuklanınca kendi­sini de aynı akıbetin beklediğini anladı ve Ahvaz'a kaçtı. Sûs'ta bir dostunun yardımıyla Dânyâl peygamberin türbesi civarında bir yıl saklandı. 301'de (913) yakalanarak Bağdat'a getirildi ve idam talebiyle mahkeme önüne çıkarıldı. Şafiî kadısı İbn Süreyc'in. ilhama dayanan ta-savvufî mahiyetteki sözlerin fıkhî açıdan değerlendirilmesinin yanlış olacağını ileri sürüp idama karşı çıkması ve dostu baş-mâbeyinci Nasr el-Kuşûrî ile Halife Muk­tedir-Billâh'ın Türk asıllı annesi Şağab'ın araya girmesi üzerine Vezir Ali b. îsâ el-Kunnâî onu üç defa siyaset meydanında teşhir ettikten sonra hapsedilmesini ye­terli gördü. Sekiz yıl süren hapis hayatı, genellikle dostu Nasr el-Kuşûrf nin evin­deki bir odada göz hapsi şeklinde geçti. Bütün ihtiyaçları karşılandı; ziyaretçi ka­bul etmesine izin verildi. Hapiste bulu­nan Hallâc'ın Bağdat ve çevresindeki et­kisi giderek arttı. Burada iken Kitâbü't-Tavâsîn'm "Tâsînü's-sirâc" ve Tâsînü'I-ezel" bölümlerini yazdı. Fakat aleyhinde­ki faaliyetler bütün şiddetiyle devam edi­yordu. Sonradan maliye tahsildarı olan eski sûfî Ebû Ali el-Evâricî bile onu, ünlü kıraat âlimi İbn Mücâhid'e sahte kera­metler gösteren bir hokkabaz şeklinde tanıtmıştı. Cezalandırılması yönündeki taleplerin artması üzerine Vezir Hâmid b. Abbas tarafından idam isteğiyle tek­rar hâkimler heyetinin önüne çıkarıldı. Delillerin yetersiz olduğunu söyleyen hâkimler idamı için hüküm vermekten ka­çındıklarından mahkeme uzun sürdü. Fa­kat Vezir Hâmid'in ısrarlı takibi karşısın­da bir oldu bittiyle karşı karşıya kalan Mâ­liki kadısı Ebû Ömer Muhammed b. Yû­suf el-Ezdî idamına hükmetti. Hanefî ka­dısı İbn Bühlûl'ün muhalefetine rağmen bu hüküm diğer kadılara ve şahitlere im­zalatıldıktan sonra Halife Muktedir-Bil-lâh tarafından tasdik edilince Hallaç, 24 Zilkade 309 (26 Mart 922) tarihinde Bağ­dat'ın Bâbüttâk denilen semtinde önce kırbaçlandı; burnu, kolları ve ayakları ke­sildikten sonra idam edildi. Başı kesilerek Dicle üzerindeki köprüye dikildi; gövdesi yakılıp külleri nehrin sularına savruldu. Kesik başı iki gün köp­rüde dikili bırakıldıktan sonra Horasan'a gönderilerek bölgede dolaştırıldı.
Hallâc'ın asıldığı yer zamanla önem ka­zanmaya, Hak şehidi bir velînin türbesi olarak ziyaret edilmeye başlanmıştır. Ve­zirliğe yeni tayin edilen Ali b. Mesleme'-nin, görevine başlamadan önce Hallâc'ın kabri olarak bilinen yeri ziyaret ederek manevî huzurunda dua edip niyazda bu­lunması. Abbasî Devleti'nin ondan özür dilemesi ve itibarını iade etmesi anlamı­na gelmiştir. Hallâc adına burada inşa edi­len ve zaman zaman onarılan türbeden başka çeşitli İslâm beldelerinde onun adı­na pek çok makam yapılmış ve bu ma­kamlar birçok mutasavvıf, âlim ve devlet adamı tarafından ziyaret edilmiştir.

Hallâc-ı Mansûr'un öldürülme sebebi hakkında. Abbâsîfer'e karşı ayaklanmış olan Karmatîler'le gizlice mektuplaştığı, "enelhak" sözüyle ulûhiyyet iddiasında bulunduğu, haccın farziyetini inkâr edip yeni bir hac anlayışı ortaya koyduğu şek­linde çeşitli iddialar ileri sürülmüştür. An­cak idamın esas sebebinin bu tür iddia­lar olmadığı anlaşılmaktadır. Nitekim III. (IX.) yüzyılda yaşamış olan ve Hallâc'ınkİ-ne benzer sathiye türü sözleriyle tanınan Bâyezîd-i Bistâmî gibi sûfîlere dokunul­mamış olması bunu gösterir. Şafiî kadısı İbn Süreye, cezbe halinde söylenen ilham ürünü sözlerin fıkıh açısından değerlen­dirilip bir hükme varılamayacağını belir­tip idama karşı çıkarken o dönemde ge­nellikle hukukçuların bu tür olaylar karşı­sında takındıkları tavrın bir örneğini ver­miştir. Çok katı ve mutaassıp olanların dışındaki fakihler şathiyat sahibi sûfîleri kınamakla birlikte yaşama haklarını el­lerinden almaya taraftar olmamışlardır. Hallâc'ın idam fetvası dinî olmaktan çok siyasî bir karar olup ancak siyasî baskılar ve entrikalar sonucunda çıkarılabilmiş­tir. Onun büyük bir üne sahip olması, çev­resinde çok sayıda mürid toplaması, sa­rayda ve yüksek rütbeli devlet adamları ve kumandanlar arasında bile taraftar bulması, zenci kölelerin isyanına sıcak bakması, mehdî olduğu ve Abbâsîler'e karşı Karmatîler'le gizlice iş birliği yap­tığı yolunda söylentiler çıkması devlet adamlarını endişelendirmiş, bu yüzden baskı altında çalıştığı ileri sürülen bir hâ­kimler kurulundan fetva alıp idamı ger­çekleşti rmişlerdir. Ancak az da olsa Hallâc'ı hulûlcü ve ittihada bir zındık ve mülhid sayıp idamını şer'an gerekli gören ka­dılar da vardır. Takıyyüddin İbn Teymiyye başta olmak üzere her çağda bazı zahir âlimleri onun idamını tasvip etmişlerdir. Başlangıçta Amr b. Osman el-Mekkî, Cü-neyd-i Bağdadî gibi çağdaşı bazı sûfîler Hallacı tenkit etmişler; İbn Atâ. Şiblî, İbn Hafif ve Nasrâbâdî gibi diğer bazı sûfîler ise velî olarak kabul etmişler, daha son­ra da hemen hemen bütün mutasavvıf­lar onu evliyadan saymışlardır.

Tasawufî Görüşleri.

Tasavvuf tarihi ba­kımından birinci derecede önemli büyük mutasavvıflardan olan Hallâc'ın sözleri ve menkıbeleri çağlar boyunca müslüman-lar arasında yankılanmış ve İslâm toplu­mu üzerinde derin izler bırakmıştır. Ta­savvuf Hallâc'ın şahsında yeni bir merha­leye ulaşmış, onun bu harekete bastığı damga günümüze kadar tesirini sürdür­müştür. Değişik ifadelere ve izah şekille­rine bürünerek geniş halk tabakaları arasında yaşama imkânı bulan Hallâc'ın temel görüşlerinden biri nûr-ı Muhammedî (hakikat-i Muhammediyye) fikridir. Hallâc'a göre Hz. Muhammed'in biri ezelî bir nur oluşu, diğeri bir insan ve peygam­ber olarakdünya hayatındaki altmış üç yıllık varlığıyla ilgili şahsiyeti olmak üzere iki hüviyeti vardır. Allah'ın ilk yarattığı şey onun nurudur . Âdem henüz toprakla su arasında iken, yani he­nüz yaratılmamış iken o peygamberdi. Bütün nebiler, resuller ve velîler ilim ve irfanlarını ondan almışlar­dır. Hatta bütün varlıkların var oluş se­bebi odur. Hz. Âdem bedenlerin, Hz. Mu­hammed ise ruhların babasıdır. Hz. Mu-hammed'i değişik bir şekilde yorumla­yan, onunla Allah arasındaki münasebeti farklı bir biçimde açıklayan bu teori daha sonraki mutasavvıflar tarafından gelişti­rilmiş ve tasavvufun önemli esaslarından biri haline getirilmiştir. Hallâc, yaratma ve dinlerle ilgili düşüncelerini de nûr-ı Muhammedî çerçevesinde açıklamıştır. Ona göre bu nur ilk taayyündür, zâtın zâta te­celli etmesidir, bütün yaratıklar ondan zu­hur ettiğinden o aynı zamanda varlığın kaynağıdır. Eğer o olmasaydı hiçbir şey ol­mazdı (bk. HAKÎKAT-İ MUHAMMEDİYYE).

Hallâc'a göre bütün dinler esas itibariy­le birdir. Aynı hakikate değişik açılardan bakmaları dinlerdeki farklılığın kaynağını oluşturmuştur. Dinlerin birliği esastır; bütün din mensuplarının hedefi ve iste­dikleri şey aynıdır. Bu yönden hepsi hak üzeredir. Farklılık isimlendirmede ve şe­kildedir. Hallâc, Hz. Musa'nın sözünü de Rravun'un sözünü de "hak söz" diye ni­teliyor ve bu ifadeyi cebir ve kader konu­sundaki görüşleriyle açıklayarak, "Bu söz­ler, ezelde takdir edilen ve değişmeyen bir alın yazısının sonucu olarak söylenmiş­tir" diyordu {Ahbârü'l-Hallâc, s. 48). Bü­tün dinlerin ilâhî olduğunu söyleyen Hal­lâc'a göre insan kendi tercih ettiği din üzere değil. Allah tarafından kendisi için tercih edilen din üzere bulunur; sadece bu ümmetin Mecûsîler'i olan Kaderiyye ve Mu'tezile mezhebi mensupları bunun aksini iddia etmişlerdir. Bu konudaki gö­rüşlerini açıklamak için irade ile emir ara­sında ayırım yapan Hallâc, emredilen şey­lerden bazılarının irade edildiği halde ba­zılarının irade edilmediğini ve sadece ira­de edilenin gerçekleştiğini savunur.

İblîs'in Âdem'e secde etmemesini Hal­lâc bir de tevhid, aşk ve fütüvvet açısın­dan yorumlamıştır. Ona göre İblis Allah'­tan başkasına secde edilmemesi gerek­tiğini, ilâhî takdirin böyle olduğunu bili­yor, secde emrini bir imtihan ve zahirî bir husus olarak görüyordu. İblîs Allah'a derin bir aşkla bağlı olduğundan O'ndan başkasının önünde eğilmemiş, secde şe­refini yalnız O'na tahsis etmiştir. Allah'ın, "Eğer secde etmezsen sana ebedî olarak azap edeceğim" uyarısına karşı, "Bu azap içinde iken beni görecek misin?" şeklin­de bir soru sormuş, "evet" cevabını alın­ca, "Beni görmen bu azaba katlanmama değer" demiştir. Hallâc, aşkı bir zevk ve haz olarak değil elem ve azap olarak gö­rüyor ve âşığın sevgilisi uğruna en acı ıs­tırabı tereddüt etmeden göze alması ge­rektiğini düşünüyordu. İdam edileceği gün vücudundan akan kanla abdest aldığı ve, "Aşk namazı için abdest ancak kanla alı­nır" dediği rivayet edilir.

Hallâc-ı Mansûr, İblîs ile Firavun'un du­rumunu fütüvvet bakımından değerlen­dirirken fetâ ve fütüvvet ehli denilen yi­ğit ve fedakâr insanların inandıkları da­vaya sonuna kadar bağlı kalmaları ve bu uğurda seve seve canlarını feda etmeyi göze almaları gerektiği hususunu dik­kate almıştır. Hallâc'a göre İblîs, "Eğer Âdem'e secde edersem fütüvvet ehli ol­ma niteliğini kaybederim" demiş ve bu sebeple davasına bağlı kalmıştı. Firavun da, "O'nun resulüne inanırsam davamı kaybetmiş olacağımdan fütüvvet maka­mından azledilmiş olurum" diyerek de­nizde boğulma pahasına iddiasında ısrar etmişti. Bu bakımdan bu ikisini kendine örnek alan Hallâc, "enelhak" davasında sonuna kadar ısrar etmekle fütüvvetin bir örneğini vermiştir. Diğer taraftan Hallâc fütüvvetin en güzel örneği olarak Hz. Muhammed ile İblîs'i görmüş, hiç kimsenin bu ikisi ka­dar davalarında samimi olmadıklarını ve fedakârlık göstermediklerini, ancak birin­cisinin diğerinden daha mükemmel bir ör­nek teşkil ettiğini ileri sürmüştür.

Ona nisbet edilen bir risalede, "Hac yapmak isteyen, fakat buna imkân bula­mayan bir kimse evinde temiz bir odayı hac için ayırır. Hac mevsimi gelince içine kimsenin girmediği bu odada Kabe'de olduğu gibi tavaf yapar. Haccın diğer me-nâsikini de yerine getirdikten sonra otuz yetimi toplayarak yemek yedirir, onlara elbise giydirir, sonra da her birine 7'şer dirhem para verir. Bunlar hac yerine ge­çer" şeklinde bir ifade yer almaktadır (bk. İbnü'l-Cevzî, e\-Muntazam, VI, 163). An­cak bu sözler bu şekliyle onun düşman­ları tarafından ileri sürülen bir iddiadır. Daha önce Râbia el-Adeviyye ve Bâye-zîd-i Bistâmî de Kabe konusunda buna benzer sözler söylemişlerdi. Hallâc'ın da aynı konuda bazı şeyler söylemiş olması mümkündür. Nitekim mahkeme Hallâc'ı idam etmeye karar verirken onun haccın farz oluşunu inkâr ettiğini hükme gerek­çe olarak göstermiş, o sırada Abbâsîler'e isyan etmiş olan Karmatîler'in Kabe'yi tahrip edip Hacerülesved'i memleketle­rine götürmeleriyle Hallâc'ın haccı inkâr etmesi arasında bir ilişki kurulmak isten­mişti. Hallâc'ın üç defa Mekke'ye gidip Kabe'yi ziyaret etmesi, ayrıca Hanefî ka­dısı İbn Bühlûl'ün idam kararına karşı çık­ması hacla ilgili iddiaların bir tertipten ibaret olduğunu göstermektedir.
Hallâc hakkında ileri sürülen iddiaların en yaygını, en etkili ve en sürekli olanı, onun tevhid ve fena görüşünü ifade eden "enelhak" sözü ile hulul ve ittihadı çağ­rıştıran ifadeleridir. Hallâc'ın kâfir ve zın­dık olduğunu iddia edenler enelhak sözü ile tanrılık iddiasında bulunduğunu ileri sürmüşler, onu büyük bir velî olarak tanıyanlar ise bu sözü diğer sûfîlerin şathi-yeleri gibi görüp çeşitli şekillerde yorum­lamışlardır. Hallâc'ın enelhak dediği doğ­rudur. Ancak bu sözüyle tanrılık iddiasın­da bulunduğu yolundaki hükümler kesin­likle yanlıştır. Onun konuyla ilgili tam ifa­desi şöyledir; "Eğer Allah'ı tanımıyorsa­nız eserini tanıyınız, işte o eser benim, ben Hakkım, çünkü ebediyen Hak ile Hak­kım" (Kitabü'tTaüâsîn, s. 208). Bir şiirin­de hululle ilgili olarak, "Ben sevgilimin kendisiyim, o da bendir; biz bir bedene hulul etmiş iki ruhuz" di­yen Hallâc'ın bu sözleri daima onun fe­na, sekr ve tevhid hali göz önünde tutu­larak açıklanmaya çalışılmıştır. Bu açık­lamalara göre "Ben Hakkım" sözü "Ben Hak'tanım" veya "Ben bir gerçeğim ve bâtıl değilim" demektir. Bazılarına göre Hallâc bu sözü Allah'tan hikâye yoluyla söylemiş ve, "Allah ben Hakkım diyor" demek istemiştir.

Gazzalî, enelhak sözünün söylendiği makamın ve halin önemine İşaret ettik­ten sonra konuyu tecellî ve fena kavramı ile açıklar ve şu örneği verir: Bir bardağa meşrubat konulunca bardakla meşruba­tın rengi birbirine karışır, artık bardak­tan değil sadece meşrubatın varlığından söz edilir. Kalbinde Allah'ın tecelli ettiği­ni gören bir velî bazan tecellî mahalli olan kalbi göremez, sadece burada tecelli eden Hakk'ı görür ve o zaman enelhak der. Bundan maksat, velînin kendi varlığını yok sayarak Hakkın varlığını dile getirme­sidir. Fahreddin er-Râzî de Hallâc'ı savunur ve onun bu sözünü çe­şitli şekillerde yorumlar. Hallâc'ın yaşadığı dönem­de ve öncesinde tasavvufî düşünceleri sebebiyle kimsenin idam edilmemiş ol­ması enelhak sözünün o devirde idam se­bebi sayılmadığını gösterir. Ayrıca Hal-lâc'dan sonra da tasavvuf edebiyatında bu ifade benimsenerek sık sık kullanıl­mış, tasavvuf şairleri derin bir coşku için­de bu sözü tekrarlamaktan büyük bir ru­hî haz duymuşlar, en muhafazakâr çev­reler bile bu ifadeyi kullanan mutasavvıf­ları kâfir saymamışlardır.

Hallâc Hıristiyanlığa ve bu dinden alı­nan bazı terimlere de ilgi duymuştur. Süryânî hıristiyanların kullandıkları "nâ-sût" ve "lâhût" tabirlerini tasavvuf ter­minolojisine ilk defa Hallâc sokmuş. Al­lah'ın nâsûtunun lâhûti sırrını ortaya koy­duğunu ifade etmiş ve haç dini üzere öle­ceğini söylemiştir. Ebü'l-Abbas el-Mürsî, Hallâc'ın bu sözü ile kendisinin çarmıha gerilerek katledileceğini önceden haber verdiğini, fıkıh âlimlerinin bundan dolayı onu kâfir saymalarında isabet bulunma­dığını belirtir.

Hallâc-ı Mansûr'un vahdet-i vücûd inan­cıyla ilgisi konusunda değişik görüşler vardır. Genellikle vahdet-i vücûd inancı­na bağlı olanlar onu bu görüşün temsil­cilerinden sayarlar. O dönemde vahdet-i vücûd fikrinin bulunmadığını söyleyenler ise haklı olarak onun görüşlerini vahdet-i şühûd olarak adlandırırlar. Bunlara göre Hallâc Allah sevgisiyle coşmuş, kendin­den geçmiş, her şeyi Hak olarak görmüş, sonra kendine gelince yaratanla yaratı­lanların ayrı ayrı varlıklar olduğunu söy­lemiştir.

İslâm âlimleri Hallâc hakkında dört gru­ba ayrılmıştır. Bunlardan bir kısmı Hallâc'ı haklı bulmuş, savunmuş, görüşlerini pay­laşmış; bir kısmı onu kâfir ve zındık sa­yarak şiddetle reddetmiş; başka bir grup mazur görmüş, kendisine acımış; dördün­cü grup da bir hüküm vermekten kaçı­narak sükût etmeyi tercih etmiştir. Ge­nel olarak zahir ulemâsı Hallâc'ı bir zın­dık olarak görmüş, idamından sonra asır­lar geçtiği halde verdiği fetvalarla idamı­nın haklılığını ve gerekliliğini savunmuş ve hiçbir zaman onu affetmemiştir. Bun­lardan bazısına göre Hallâc bir hokkabaz, gözbağcı. sihirbaz, hilekâr ve şarlatan­dır. Hindistan'a yaptığı seyahatte yogi­lerden ve sihirbazlardan Öğrendiklerine dayanarak birtakım olağan üstü haller göstermeye başlamış, bu halleri kera­met şeklinde sunup halkı kandırmış ve kendisinin büyük bir velî olduğuna bazı kişileri inandırmıştır. Bir kısmına göre Hallâc haram-helâl bilmeyen, her şeyi caiz gören bir ibâhiyeci ve mülhiddir. Di­nî hükümlerin tasavvufta henüz bir sevi­yeye gelmeyenler için gerekli olduğunu, bu seviyeye gelenlerin canlarının istediği her şeyi yapabileceklerini savunmuştur. Bazılarına göre ise tanrılık iddia eden bir sapıktır. Diğer bazılarına göre aşın bir Şiî, bir Karmatî olup o sırada Abbasî Hilâfe-ti'ne karşı başkaldırmış bulunan ve Ka­be'yi tahrip eden Karmatîler'in bir dâîsi-dir. Çevresinde toplananlara kendisinin mehdî olduğunu söylediği ve bu durum Abbasî saltanatı açısından bir tehlike oluşturduğu İçin önce etkisiz hale getiril­meye çalışılmış, bu mümkün olmayınca da ortadan kaldırılmıştır. İbn Hazm, Bâ-killânî, İmâmü'l-Haremeyn el-Cüveynî. İbn Hacer. Ebü'l-Ferec İbnü'l-Cevzî. İbn Teymiyye. İbn Kayyim el-Cevziyye, İbn Haldûn, İbn Kesîr, Kâdî İyâz ve Zehebî başta olmak üzere birçok hadis, fıkıh ve kelâm âlimi yukarıdaki görüşlerden birine katı­lır. Diğer taraftan îbn Bâbeveyh (Şeyh Sadûk). Şeyh Müfîd ve Şeyhüttâife Tûsî gibi birçok Şiî âlimi Hallâc'ı mülhid olarak gör­müştür.

Ancak Hallâc'ı reddedenler zamanla azalmış veya bunların tenkitleri etkisini kaybetmiş, dostları ve taraftarları ise git­tikçe çoğalmıştır. Hayatta iken Şiblî. İbn Hafîf, İbn Atâ ve Fârİs gibi savunucuları bulunan Hallâc'ı daha sonraki çağlarda sûfîler arasında reddeden hemen hemen hiç kalmamıştır. Nasrâbâdî, Sülemî, Ebû Nasr es-Serrâc, Kelâbâzî. Kuşeyrî, Hâce Abdullah Herevî, Hücvîrî. Ebû Saîd-i Ebü'l-Hayr, Gazzâlî, Abdülkâdir-i Geylânî gibi bü­yük mutasavvıflar onun bir velî olduğuna inanmışlar, kendisiyle ilgili suçlamalara katılmamışlardır. Aynülkudât el-Heme-dânî, Ahmed el-Gazzâlî, Rûzbihân-ı Bak-lî, Senâî, Attâr, Mevlânâ Celâleddîn-i Rû­mî, Ahmed Yesevî, Muhyiddin İbnü'l-Ara-bî gibi tasavvufun en tanınmış şahsiyet­leri ise Hallâc'ı ve düşüncelerini benim­seyerek onun ateşli taraftarları olmuşlar. Hallâc'ın idealini yaşatarak Hallacı bir ta­savvuf hareketi meydana getirmişlerdir. Bunların çalışmaları sayesinde Hallâcî dü­şünce ve eylem tarzı bütün İslâm dünya­sının en ücra yerlerine kadar yayılmış, özellikle İran ve Türk edebiyatı ondan de­rin bir şekilde etkilenmiş, sûfî şairlerin özünü onun görüşleri oluşturmuştur. Ta­rikat şeyhleri ve mensupları arasında da Hallâc ve görüşleri önemli bir yer tutar. Yeseviyye. Mevleviyye ve Kâdiriyye gibi tarikatların mensupları ve melâmet ehli sürekli olarak Hallâcî düşünce tarzını can­lı tutmuş. Hallâc'ın görüşleri tasavvufun en önemli dinamiklerinden biri olmuştur. Onun fikirlerini en fazla tenkit eden Ah­med er-Rifâî bile enelhak sözünü sadece hata olarak görmektedir.

Mutasavvıflardan başka Sünnîler'den Fahreddin er-Râzî. Şiîler'den Nasîrüddîn-i Tûsî gibi bazı kelâmcılar, Şehâbeddin es-Sühreverdî, İbn Tufeyl ve Molla Sadra gi­bi filozoflar da Hallâc'ı savunmuşlardır. Os­manlı ulemâsından Kemalpaşazâde Hal­lâc'ı savunurken Ebüssuûd Efendi idam hükmünü yerinde ve haklı bulmuştur. Hanbelîler'den Ebü'l-Vefâ İbn Akil. Hane-ffler'den İbn Bühlûl. Şâfiîler'den İbn Sü­reye. İbn Hacer ve Süyûtî ise Hallâc'ın le­hinde ve aleyhinde bir hüküm vermekten kaçınarak onun durumunu Allah'a hava­le etmişlerdir.

Abdülkâdir Mahmûd, Mahmûd Kasım, İrfan Abdülhamîd gibi bazı çağdaş yazarlar Hallâc'ın aşırı bir Şiî, Bâtınî ve Karma­tî olduğu hususunda ısrar etmektedirler. Hallâc Sünnî bir çevrede yetişmiş. Sünnî bir şehir olan Vâsıfta hıfzını tamamla­mış. Sünnî âlimlerden ders almış, Sünnî sûfîlerin sohbetinde bulunmuş; Şiblî, İbn Hafîf ve İbn Atâ gibi takipçileri de Sün­nîler arasından çıkmıştır. Hayatını Hallâc araştırmalarına adamış olan Louis Mas-signon'a göre Hallâc Sünnî bir mutasav­vıf olup Türkler'in İslâmiyet'e girmesini başlatan dinî ve içtimaî hareketin öncü-südür. İnsanları Allah sevgisine davet et­miş, aşkın bir ıstırap olduğunu fiilen gös­termiş, nasların zahirî mâna üzerine an­laşılıp harfiyen uygulanmasından doğan zorluklardan insanları kurtarmak için uğ­raşmıştır. Nicholson ise vahdet-i vücû­dun Hallâc'dan çok sonra ortaya çıktığını hatırlatarak onun ilâhî mahiyet üzerinde durup sonlu ile sonsuz arasındaki ilişkiyi göstermeye çalıştığını ifade etmiştir.

Kuzey Afrika'dan Bengal ve Malaya ta­kımadalarına kadar yayılan ve hemen he­men bütün müslüman kavimlerin folk­lorunda az çok yer alan Hallâc'ın tesiri XX. yüzyılda da devam etmiştir. Mısırlı yazar Salâh Abdüssabûr. Me'sdıü 'l-Hal-lâc (Beyrut 1964} adlı eserinde onu hak­sızlığa başkaldırmanın ve devrimci düşün­cenin gözüpek fedakâr bir temsilcisi ola­rak göstermiştir. Bu yönüyle Senûsî ha­reketinde de Hallâc'a önemli bir yer ve­rilmiştir. Abdurrahman Bedevi'ye göre Hallâc Kierkegaard'a benzeyen var oluş-çu bir sûfîdir. Muhammed İkbal ise fel-sefî-tasavvufî mahiyetteki Câvidnâme adlı eserinde, Jüpiter semasında seya­hat ederken Hallâc'ın kendisine yol gös­terdiğini söyleyerek ondaki güçlü ferdî dindarlığa, sıradan insanların üstünde Allah sevgisini yaşayan nâdir şahsiyetler­den biri olduğuna, dinamik inanç ve aşk anlayışıyla bir müslüman için iyi örnek olacağına dikkat çekmiştir (s. 287). Hal­lâc, Nesîmî'den Necip Fazıl Kısakürek'e kadar Türk edip ve şairleri üzerinde de et­kili olmuştur. Salih Zeki Aktay'ın Hallac-ı Mansur (İstanbul 1942) adlı trajedisi bu konuda kayda değer bir eserdir.

Eserleri

1. Kitâbü't-Tavâsîn. Hallâc'ın hapiste iken kaleme aldığı, düşünce dün­yasını ortaya koyması açısından çok önem­li olan bu eseri dostlarından İbn Atâ ha­pisten gizlice dışarı çıkarıp saklayarak gü­nümüze ulaşmasını sağlamıştır. Hallâc Şuarâ, Nemi ve Kasas sûrelerinin başlan­gıcındaki "tâ" ve "sîn" harflerinin okunuşuyla elde ettiği "tâsîn" {çoğulu "tavâ-sîn") kelimesine sırrî-tasavvufî mânalar yüklemiştir. Eser, her biri birkaç sayfalık sirâc, fehm, safa, dâire, nokta, eze! ve İl­tibas, meşîet, tevhid, esrar, tenzih ve ma­rifet tâsîni adını verdiği on bir tâsînden meydana geldiğinden Kitöbü't-Tavâsîn adıyla anılmıştır. Rûzbihân-ı Baklî tara­fından şerhedilen eseri ilk olarak L. Massignon neş­retmiş (Paris 1913) ve daha sonra Fran­sızca'ya da tercüme etmiştir {Passion d'al-Hallaj.Ul. 300-344). Kitâbü't-Tavâsîn'm nüsha farklarına dayanan yeni bir neşri Paul Nvvyia tarafından gerçekleştirilmiş­tir. Eser Âişe Abdurrahman ta­rafından İngilizce'ye iBerkeiey 1974), Ya­şar Nuri Öztürk tarafından Türkçe'ye (İs­tanbul 1976) çevrilmiştir.

2. Dîvân. Hallâc'ın çeşitli kaynaklarda bulunan şiirleri L. Massignon tarafından derlenerek di­van haline getirilmiş ve ilk olarak Jour-nalAsiatiquete ([ 1931 ], COCVIII) yayım­lanmıştır. Daha sonraki yıllarda müstakil baskılan yapılan eser (2. bs., Paris 1955; 4. bs., Paris 1981) Kâmil Mustafa eş-Şey-bîtarafından neşredilmiştir (Bağdat 1974). Z.Ahbârü'l-Hallâc. Hallâc'ın söylediği rivayet edilen sözlerin derlenmesiyle meydana gelen eser, L. Massignon'un Oua/re textes înedits, relatifs â la bi-ographie d'al-HalIâj (Paris 1914) adlı eserinin genişletilmiş yeni basımıdır (P. Kraus ile birlikte, Paris 1936, 1957, 3. bs.).

İbnü'n-Nedîm'in adlarını vererek Hal-lâc'a nisbet ettiği kırk altı eser {el-Fihrist, s. 241-243) günümüze ulaşmamıştır.

TDV İslâm Ansiklopedisi

Lut kıssası ne anlatıyor ?

Kur’an’da Lut kıssası bölümler halinde esas olarak altı yerde geçiyor.

Her birinde o günkü Mekke ortamına uygun bir tema öne çıkarılıyor ve Mekke üzerinden tüm Kur’an okuyucularına mesajlar veriliyor.

İlginçtir, Lut kıssası altı bölüm halinde ve tamamı Mekke döneminde anlatılıyor. Yapılan araştırmalara göre her hangi bir eşcinsel olayın tespit edilemediği Mekke’de Lut kıssası neden anlatılmış olabilir?

Mekke’de eşcinsellik yoktu, bu konuda Kur’an’da Lut kıssası dışında bir uyarı görmüyoruz. Ama Mekke’de fuhuş vardı. Zorbalık, baskı, yol kesme, kadınlara el koyma, cariyecilik, kölelik hepsi vardı.

Luk kıssasının ana vurgusu Mekke’deki bu duruma paraleldir. Yani esas vurgu baskı, dayatma, zorbalık ve zulümdür. Lut kıssasında değişen bütün bunların, “Kadınları bırakıp erkeklere şehvetle gelmek” adına yapılmasıdır.

Nitekim anlatının bölümler halinde geçtiği yerleri görünce bunu apaçık göreceksiniz.

***

Lut kıssası ile ilgili anlatı Kur’an’da ilk olarak kamer suresinde geçer. Kamer suresinin temel özelliği geçmiş çağlara ait yıkılış sahneleri ile dolu olmasıdır. Daha önce tufan, kasırga, çağlık/sayha ile yıkılanlar sıralandıktan sonra şöyle denir:

“Lut kavmi de uyarılara kulak asmayıp yalan bütün bunlar dedi. Biz de başlarına taş yağdırdık. Sadece Lut’la beraber olanları bir seher vakti kurtardık. Tarafımızdan bir nimet olarak..İşte şükredene böyle karşılık veririz. Aslında Lut onları tutup yakalamamız konusunda uyarıp durmuştu. Fakat uyarılara hep kuşkuyla yaklaştılar. Gelen misafirlerini tacize kalkıştılar. Biz de onları böyle körkütük bir halde bırakarak “Uyarılarıma kulak asmamaya karşılık tadın bakalım azabımı”dedik. Nitekim olan oldu ve azap kendilerini bir sabah yakalayıverdi. Uyarılarıma kulak asmamaya karşılık tadın bakalım azabımı! Açın kulağınızı!Kur’an’ı düşünmek için kolaylaştırdık, yok mu düşünen?” (Kamer; 33-40).

Görüldüğü gibi Nuh (tufan), Ad (kasırga) ve Semud (çığlık/sayha) anlatıldıktan sonra Lut’un kavmi anlatılıyor. Onların da “gökten yağan taş” ile azaba uğradıkları haber veriliyor. Burada Lut’un anlatılmasından maksat, ayrıntıya girilmeyişinden de anlaşılacağı gibi saldırganlık ve zorbalığın örneklendirilmesidir. Şimdilik ne yaptıklarına girilmiyor. Bu aşamada önemli olan Salih’in devesinin “boğazlanması” gibi “saldırı ve tecavüz” karakterinin deşifre edilmesidir. Çünkü buna benzer, isteklerini başkalarına zorla dayatan bir bir güruh Mekke’de hüküm sürmekteydi. Ve onlarda bir gün böyle yıkılacaktır denmek isteniyor.

Bunlar, tâ ilk surede Alak’ta hayır (kella) ile başlayan ilk itiraz, tuğyan ve hegemonyanın örnekleridir: Mülk hegemonyaya yönelir! Zenginliği kendine yeterli gören (mustağni) yasakçılığa/tecavüze/boğazlamaya yönelir!

Yukarıdaki “Misafirlerinden murad almaya kalkıştılar. Biz de gözlerini siliverdik. Tadın azabımı ve uyarılarımı”ayetinde geçen [râvedû] irade etmek, kararlı istek manasında olup bu bağlamda Türkçede “cinsel taciz” dediğimiz anlamda kullanılmaktadır. Çünkü buradaki irade etme eşcinsel ilişki talebi ile ilgili olduğu için “taciz” kelimesi uygun düşmektedir. Keza ayette geçen “gözlerini sildik” [tamasnâ a’yunehum] ifadesi deyim anlamında olup Türkçede “defterden silme” sözünü çağrıştırır. Yani; “Şehvetten kudurmuş, gözleri artık hiçbir şey göremez hale gelmiş, zıvanadan çıkmış bu güruhu, ‘Allah belânızı versin’ deyip böyle körkütük bir halde bıraktık.” denmek isteniyor…

***

İkinci bölüm Hud suresinde:

“Elçilerimiz gelince, Lut onlar adına kaygılandı, telaşlandı ve: “Bu çok zor bir gün.” dedi. Kavminden kimileri koşarak ona geldi. Zaten bunlar, önceden beri böyle kötü işler yapmaktaydılar. Lut: “Ey kavmim! İşte kızlarım. Onlar sizin için daha temiz. Sakının da misafirlerimin yanında beni rezil etmeyin. İçinizde hiç mi aklı başında

da bir adam yok?” dedi. Onlar: “Bırak şimdi, bizim kızlarında gözümüz olmadığını biliyorsun. Ne istediğimizin gayet iyi biliyorsun.” dediler. Lût: “Keşke, size karşı koyacak gücüm kuvvetim olsaydı.” diye hayıflandı. “Ya da bana arka çıkacak sağlam bir dayanak.” dedi. Elçiler: “Ey Lut! Emin ol biz Rabbinin elçileriyiz; onlar sana ihtimal yok el uzatamazlar. Aileni de yanına alarak gidin buralardan, arkanıza bile bakmayın. Ancak şu eşin hariç, çünkü onların başına gelecek olan, onun da başına gelecek. Haberin olsun. Onlar için belirlenmiş vakit sabahtır, zaten sabah da yakın değil mi?” dediler. Nihayet emrimiz vaki olunca,  o şehirlerin altını üstüne getirdik ve üzerlerine sert taşlar yağdırdık. Rabbinin katında hazırlanıp işaretlenmiş taşlar.. Öyle ki bu taşlar, her zâlime hiç de uzak değildir.” (Hud; 78-82)

 Görüldüğü gibi kıssanın burada geçmesinin sebebi, peygamberin sığınacak bir dayanak aradığı, zorbalık karşısında çaresiz kaldığı yıllara denk gelmesidir. Bu nedenle Lut’un da benzer bir dayatma ve çaresizlik içinde kaldığı hatırlatılmakta ve destekleyici sözler söylenerek, Allah’ın yardımının yakın olduğu belirtilmektedir.

Yukarıdaki bölüm zorbalığa karşı çaresizlik sahnesi. Kapıya dayanmış adamlar gelen misafiri istemekte, Lut ise adeta yalvararak beni rezil etmeyin, yapmayın etmeyin demektedir. “Ahh gücüm kuvvetim olsaydı” diye iç geçirmektedir. Çok açık bir şekilde kapıya dayanma, isteklerini zorla almaya kalkışma olduğunu görüyoruz.

Aslında kıssada geçen “qavm” şehrin zenginlikten şımarmış ileri gelenleri oluyor. Çünkü bunlar yol kesmekte, kadınları bırakıp erkeklere gelmekte yani Osmanlı saraylarında olduğu gibi has bahçelerinde eğlenmek için kendilerine “oğlan” aramaktaydılar. “Erkeklere gelmek” (te’tûne’r-rical) ifadesi oğlan aramak, genç, parlak kimi görseler koşup gelmek, başına çökmek manasında kullanılmaktadır. Nitekim yukarıda geçen bölümde görüldüğü gibi “koşarak geldiler” (yuhraûne) deniyor.

Lut’un karısının, onlarla birlikte kalacağı ve onların başına gelenin onun da başına geleceğinin söylenmesin sebebi nedir? Lut’un eşi eşcinsel miydi ki? Böylesi bir durumda Lut’un onunla evli kalması mümkün olmadığından, tıpkı Firavun’un karısı veya İbrahim’in babası gibi bir durum olduğunu görüyoruz. Yani Lut’un karısı böyle bir şey yapmasa da onlarla birlikteydi. O sınıfın içindeydi ve onlardan sonuna kadar ayrılmamış, yapılanlara en azından ses çıkarmamış, böylece zulme ortak olmuştu.

Lut’un “İşte kızlarım..” demesi de yöresel kültürden geliyor, “İşte kadınlar” anlamında. Büyükler kavmin kadınları için “Kızlarım” derdi.

Elçilerden maksat da melekler değil; yörede bulunan erdemli ve dürüst gençlerin gelip Lut’a “Bunlarla boşuna nefesini tüketme, yıllardır böyle bunlar, has bahçelerde eğlenirler, bunları bırak başka yerlere git, Allah belalarını verir bir gün” diye telkinde bulunanlar olduğu anlaşılıyor.

***

Üçüncü bölüm Hicr suresinde:

“Elçiler Lut’un evine gittikleri zaman, Lut “Sizi tanıyamadım, galiba burada yabancısınız” dedi.[1] Onlar “Hayır, biz sana onların şüphe edip durduklarını getirdik. Sana gerçekle geldik, emin ol doğru söylüyoruz. Dinle şimdi: Karanlık bastırınca taraftarlarınla birlikte yola koyul. Sen de arkalarından git; arkanıza bakmadan çekin gidin buralardan.” [2]Lut’a şunu söyledik: “Göreceksin, sabaha buraların yerinde yeller esecek.[3] Bu arada şehir halkından kimileri de konukların geldiğini duymuş, koşarak gelmişlerdi. Lut onlara “Sakın ha! Onlar benim misafirlerim, beni rezil etmeyin 69- Allah’tan korkun, beni utandırmayın” dedi. Onlar “Sana elalemin işine karışmanı yasaklamamış mıydık” dediler.[4]  Lut: “İşte kadınlar, eğer niyetiniz ciddi ise” dedi.[5] Elçiler “Ömrün hakkı için” dediler “Baksana hepsi sarhoş, ne yaptıklarını bilmiyorlar.” Nihayet tanyeri ağarırken onları korkunç bir çığlık yakaladı. Böylece şehrin altını üstüne getirdik. Üzerlerine pişmiş çamurdan taşlar yağdırdık… İbret almak isteyenlere bu olayda büyük dersler vardır. Kalıntıları halen yol üstünde duruyor. Bütün bunlarda imanı olanlar için gerçekten ibret vardır. [6] (Hicr; 31-77). 

Görüldüğü gibi bu bölümün ana teması da göç…  Lut’a gelen elçiler şehirden gitmesini söylüyorlar. Tam da peygamberin artık Mekke’den gitmeyi düşündüğü yıllara denk geliyor. Önceki bölümde geçen “misafirlerin geldiğini duyunca koşarak gelen ve kapıya dayanan adamlar” bu bölümde de tekrar vurgulanıyor ve bunların kim olduklarına dair biraz daha ayrıntı veriliyor: “Seni elalemden nehy etmemişmiydik?” Yani insanlara, halka vaaz vermekten, konuşmaktan, bizi eleştirip durmaktan vazgeçmeni söylememiş miydik, sana yasak koymamış mıydık? Demek ki bu adamlar şehrin yasak koyucuları. Lut’a konuşmayacaksın, kimseye bir şey söylemeyeceksin diye yasak (nehy) getiriyorlar. Demek ki bu adamlar sınıfsal olarak ileri gelenler; kavmin Kur’an’ın tabiri ile mele-i mürtefi, has bahçelerde eğlenenler. Halkın çocuklarını kendilerine “oğlan” yapmak isteyen kudurmuş haramzedeler…

***

Dördünce bölüm Enbiya suresinde ve iki ayet:

“Lut’a bilgi ve bilgelik verdik. Onu çirkeflikler işleyen o beldeden kurtardık. Doğrusu onlar çok kötü bir güruhtu, yoldan çıkmışlardı. Lut’u sevgi ve merhametle kuşattık. Çünkü o iyilik, güzellik ve doğruluk timsali birisiydi.” (Enbiya 78).

Görüldüğü gibi burada da kavmin ileri gelenleri için pislik (rics), çirkef (habâis), kötü (sûe) ve yoldan çıkmış (fâsık) tabirleri kullanılıyor. Peygamber de içinde yaşadığı Mekke ilere gelenlerinin pislik, çirkef ve kötülüklerinden işte böyle kurtulacaktır denmek isteniyor.

***

Beşinci  bölüm Mekke döneminin sonlarında gelen Ankebut suresinde:

“Lut bir zamanlar kavmine “Siz gerçekten çok kötü bir iş yapıyorsunuz. Sizden önce kimse bunu yapmamıştı” diye seslendi. Devamla “Siz hala erkeklere musallat olacak, yol kesecek, meclislerinizde türlü kötülükler işleyip duracak mısınız?” dediği zaman güruhun cevabı “Eğer söylediklerin doğruysa getir bize şu Allah’ın azabını da görelim” demekten başka bir şey olmadı. Lut: “Ey Rabbim! Yozlaşmış ve kokuşmuş şu güruha karşı bana yardım et” dedi. Elçilerimiz İbrahim’e müjde ile vardıklarında “Haberin olsun, biz bu yerdeki güruhu helâk edeceğiz, zulümleri ayyuka[7]  çıktı” dediler.[8]  İbrahim: “Orada Lut var ama” dedi. Onlar: “Orada kimin bulunduğunu pekâlâ biliriz. Merak etme, onu ve ailesini kurtaracağız. Ancak karısı kurtulamayacak” dediler.  Elçilerimiz Lut’a gelince onlar adına üzüldü ve telaşlandı. Onlar da “Korkma ve üzülme seni ve aileni kurtaracağız ancak karın kurtulamayacak” dediler. Biz bu yerdeki güruha yaptıkları kötülükleri işler dururlarken gökten pislik indireceğiz. Dikkat edin! Biz aklını kullanacak bir topluluk için orada bir ibret tablosu bıraktık.[9] (Ankebut; 28-35)

Görüldüğü bu bölümde hicret zamanı iyice yaklaştığı için azap, helak ve “geride kalanların” ne olacağı anlatılıyor. Erkeklere musallat olan adamların kim olduğuna dair de biraz daha ayrıntı veriliyor. Bunlar fuhuşa gelen (te’tune’l-fâhişe), bunun için erkek/oğlan arayan (te’tune’l-ricâl) ve amacına ulaşmak için de  yol kesen ( tegtaûne’s-sebil) ve bunları has bahçelerine/eğlence meclislerine getiren (te’tune fî nâdiye) tiplerdir. Kim oldukları gayet açık değil mi?

Ayette geçen “te’tune” ifadesi defalarca kullanılıyor. “Gelmek” (etâ) kökünden gelen bu kelime gelmek, aramak, getirmek, musallat olmak gibi sonucu başkasını etkileyen aktif/saldırgan/agresif bir çabayı ifade ediyor.

***

Altıncı bölüm Mekke dönemin iyice sonlarında gelen Neml suresinde:

“Lut’a da peygamberlik verdik. Bir zamanlar halkına şöyle demişti: “Siz, göz göre göre fuhuşa nasıl geliyorsunuz? Kadınları bırakıp şehvetle erkeklere mi geliyorsunuz? Açıkçası siz arzularına uyan inatçı bir güruhsunuz.” Buna güruhun cevabı “Şu Lut ve taraftarlarını ülkenizden kovun. Kendileri çok temiz insanlar ya!” demekten başka bir şey olmadı. Bunun üzerine Lut’u ve beraberindekileri kurtardık. Ancak karısının geride kalanlar arasında olmasını uygun gördük. Onların üzerine öyle bir şey yağdırdık ki, bir görseydin, uyarılıp durdukları halde aldırış etmeyenlerin üzerlerine yağan ne berbat bir şeydi! (Neml: 54-58)

Lut kıssası anlatılırken kullanılan fuhuş, habâis, seyyiât,  fısk, zulüm, cehl, musrif, rics gibi tabirler başka peygamberler anlatılırken de kullanılır. Lut kıssasında ek olarak “Kadınları bırakıp erkeklere gelmek” tabiri geçer.

Öyle anlaşılıyor ki Lut kavminin ileri gelenlerinin tıpkı eski Fars, Emevi, Abbasi, Osmanlı’da olduğu gibi ayş u tarab (işret, eğlence, şarap, oğlan) meclisleri vardı. Burada türlü eğlenceler düzenleniyordu. Oğlancılık tabir edilen iş de, bu nadiyelerin/meclislerin vazgeçilmeziydi.

Şurası unutulmamalı ki Kur’an’ın fuhuş, şarap, oğlancılık, kumar, ziyneti (zenginlik) gösterme, altını biriktirme gibi işlere karşı çıkmasının kökünde yatan esas sebep sınıfsaldır. Çünkü bunlar genellikle sömürücü üst sınıfların işret meclislerinin vazgeçilmezlerindendi. Buradan bunları alt sınıflar işlerce caizdir anlamı tabiî ki çıkmaz. Ama bunlar tarih boyunca hep sarayların olmazsa olmazları olduğu herkesin malumudur.

Lut kavminde nasıl bir şeyin olduğunu anlamak isteyenler, Halil İnalcık’ın Has Bağçe’de Ayş u Tarabkitabını okumalıdır. Aynısının Osmanlı versiyonunu görecekler. Keza Evliya Çelebi 17.yüzyıl Osmanlı’sında eşcinsellerin (hizyân) esnaftan sayıldığını ve başlarında subaşılarıyla padişahın önünden 500 kişilik bir gurup halinde resmigeçit yaptıklarını seyahatnamesinde anlatır.

***

Sonuç olarak Lut kıssasının esas konusu zorbalık ve zulümdür. Nitekim “Onlar çok zalimlik ettiler” deniyor. Zulüm hak yemek demektir. Bir yerde zulüm olması için dayatma, baskı, yasaklama, engelleme, yol kesme, ev basma, vurma, öldürme, çalma vs. olması gerekir. Lut kavminin ileri gelenleri bütün bunları yapıyordu. Ayetler hep onu anlatıyor. Oğlancılık kavmin ilere gelenlerinin yaptıklarından sadece birisiydi. Helak olmalarının sebebi bunu dayatmaları, zorla herkesi kendi heva ve heveslerinin nesnesi haline getirmeye kalkmalarıydı.

Bütün bunlardan Kur’an’ın eşcinsel ilişkiyi başkasına dayatma ve zorlama olmadığı takdirde onayladığı anlamı çıkmaz. Kur’an’ın kendi inananlarından eşcinsel (homoseksüel) değil; karşıcinsel (heteroseksüel) ilişki istediği ortada. Kur’an erkeklerin karşı cinslerini (kadınları) bırakıp hemcinslerine (erkeklere) yönelmelerini hoş görmüyor. Yukarıdaki ayetlerde bu apaçık ortadadır. Buradan kadınlar için de aynı durum söz konusu olur. Yani kadınlar da erkekleri bırakıp kadınlara gitmemelidir.

Burada mesele böyle yapmayanların, öyle olmayanların ne olacağıdır?

Kur’an’da yasaklanan zulüm ve zorbalık, istenen de karşı cinslerin birbiriyle ilişkisidir.

Şu halde eşcinseller zulüm ve zorbalığa yönelirse müdahele edilir, durdurulur. Lut kavmi ileri gelenlerinin yaptığı buydu. Onlar zülüm ve zorbalığa yöneldiler Lut onu durdurmak istedi ama gücü yetmedi.

Peki eşcinseller zulüm ve zorbalıkla karşılaşırsa durum yine aynı mıdır? Evet. Durdurulması gereken eşcinsellerin hem zulüm ve zorbalığa yönelmeleri hem de zulüm ve zorbalığa uğramalarıdır.

Kimseye zararı dokunmadan yaşanan bir eşcinselliğe, sırf bize ters diye müdahele edemeyiz. Eşcinselliklerini ötekine dayatmadıkça sorun olmaz. Kimse kimseye dayatmada bulunmazsa, bence sorun yok.

Biz tasvip etmesek de, öyle olmasak da tepelerinde cinsel tercih vekili, din bekçisi veya ahlak polisi kesilemeyiz. Herkes tasvip etmediğini zorla ortadan kaldırmaya, baskı altına almaya, konuşturmamaya, susturmaya, yaşanmasına engel olmaya kalkarsa birarada yaşayamayız. Eşcinsellerle dayatma olmadıkça birada yaşanabilir.

Yaptıkları iş kendi tercihleridir, bizi ilgilendirmez. Ötekine dayatmaya dönüşmedikçe  mahremiyettir ve  kişi ile Allah arasındadır.  Cinsel tercihler dahil hiç bir şeyin bekçisi, vekili ve zorbası olamayız. Kur’an üçünü de yasaklamıştır. Bize düşen her türden zulüm ve zorbalığa karşı çıkmaktır.

[1] Harfi harfine; “Dedi ki şüphesiz ki siz tanınmayan bir topluluksunuz”

[2] Harfi harfine; “Gecenin bir yerinde ‘âl’ini yola çıkar. Sende arkalarından onları izle. Hiç biriniz geri dönüp bakmasın. Emredildiğiniz yere kadar gidin.”

[3] Harfi harfine; “Şunlar kökleri kesilmiş olarak sabahlayacaklardır”

[4] Harfi harfine; “Dediler ki ‘alemin’ (ahalinin, insanların, milletin) işine karışma dememiş miydik”?

[5] Harfi harfine: Lut “İşte kızlarım, eğer yapacaksınız” dedi.

[6] Bu pasajda anlatılan afete maruz kalan halk, aslında Hz. Lut’un özbeöz kavmi değildi. Bilakis Hz. İbrahim, Lut’u tebliğ amacıyla onlara göndermişti. Burası ölü denizin doğu sahillerine paralel olan, kuzeye doğru kıvrılan yol üzerindeki Sodom ve Gomorre şehirleriydi. Burada bundan dört bin yıl kadar önce büyük bir deprem ve volkanik patlama meydana geldi. Lut ve ona inananların bölgeyi terk edişlerinden sonra meydana gelen korkunç afet bu şehirlerin altını üstüne getirdi. Depremin, İtalyan şehirlerinden Pompei’deki gibi bir volkanik patlamayı tetiklediği ve yanardağdan fışkıran lavların şehirlerin üzerine yağdığı anlaşılıyor. Bu olayın Hz. İbrahim’in yaşadığı yıllar olan MÖ. 2000’lerde meydana geldiği tahmin edilebilir. Bölgede havadan çekilen fotoğraflarda harabe şehirler ve çöküntüler rahatlıkla gözlemlenebilmektedir.

[7] Ayyuk; 1- Süreyya yıldızına yakın keçi yıldızı de denen parlak yıldız.2- Gökyüzünün en yüksek kısmı; “Ayyuka çıkardım nâle vü dâdı” /Âşık Ömer. Ayette geçen “Onun ehli zalimler oldular” ifadesi, işledikleri çirkefliklerin çokça sürüp gittiğini gösterir. Bu, “İşlediği günah boyunu aştı, suçu ayyuka çıktı” dediğimiz şeydir. Yani çok günah işlediler, iyice azdılar, yollarda bellerde halkın çoçuklarını kendilerine oğlan yapmak için yol kesmelere başladılar, milletin ırzına namusuna musallat oldular, iş sandığınızdan daha öteydi manasında…

[8] Harfi harfine: “Onun ehli zalimler oldular; hiç kuşku yok”

[9] Lut Gölü’nde (Ölü deniz) bir zamanlar Sodom ve Gomorre diye bilinen iki şehir bulunuyordu. Büyük bir yersarsıntısı ve volkanik patlamalar neticesinde şehir bir taraftan dibe çökerken diğer taraftan lâv püskürmesine maruz kaldı. Her iki şehirde tarihten silindi. Bulundukları yerde derin bir çukur açıldı. İçinde her hangi bir balık ve bitkinin yaşamasına imkân vermeyen sülfür ve potasyum bulunuyordu. Bunun için oraya “Ölü Deniz” dendi. Bugünkü Kudüs’ün doğu tarafındadır. Buralar eski haritalarda Kenan ülkesi olarak da geçer…